Finis christianismi. Wybór pism ebook

Tadeusz Zatorski

Sceptyczny przyjaciel proroka

Przyjaźń z geniuszem albo przynajmniej z kimś, kogo geniuszem obwoła świat, to, zdawać by się mogło, przepustka do historii pewna i łatwa, choć nie zawsze w pełni zasłużona. Któż dziś pamiętałby o Isaacu von Sinclairze, gdyby nie jego przyjaźń z Friedrichem Hölderlinem? Czy Johann Peter Eckermann doczekałby się choćby jednej poświęconej sobie monografii, gdyby nie był „Eckermannem Goethego”? Tylko niewielu historykom mówiłoby cokolwiek nazwisko Theodor Gottlieb von Hippel, gdyby los nie zetknął go z niejakim Ernstem Theodorem Wilhelmem Hoffmannem, znanym później jako „Hoffmann od upiorów”. A pewnie i nasz Antoni Edward Odyniec miałby w Warszawie nieco krótszą i węższą ulicę swego imienia, gdyby nie jego podróże z Adamem Mickiewiczem.

Wszystko komplikuje się nieco w momencie, gdy wychodzi na jaw, że spuścizna takich statystów historii nie ogranicza się do korespondencji ze sławnymi przyjaciółmi, ale że i oni sami mieli współczesnym i potomnym do powiedzenia rzeczy ważne i niebanalne, albowiem nie zawsze łatwo wówczas wyjść z cienia wielkości, czy to prawdziwej, czy mniemanej, i zabłysnąć własnym, a nie tylko odbitym światłem.

A właśnie taki los, wiecznego korespondenta, powiernika i świadka, sądzony był przez długie dziesięciolecia Franzowi Overbeckowi, najbliższemu, być może, przyjacielowi Friedricha Nietzschego.

„Conte à dormir debout”

„Jedyny stały punkt w chwiejnej egzystencji Nietzschego”, „najwierniejszy z wiernych”, „komisjoner”, „poczmistrz”, „bankier”, „lekarz” i „wieczny pocieszyciel” – tak o Franzu Overbecku pisał w swym eseju, wydanym w 1916 roku, Stefan Zweig[1]. Esej nie przypadkiem chyba nosił znamienny tytuł Nietzsche i przyjaciel, bo też tak właśnie – wyłącznie jako „przyjaciel geniusza” – postrzegany był przez długi czas bazylejski teolog. Do tego jako przyjaciel nie całkiem tej przyjaźni godny, znacznie, jak pisze Karl Jaspers, swą „rangą ustępujący Nietzschemu”[2], niezdolny przy tym nawet dostrzec prawdziwej wielkości jego i jego dzieł. „Nie potrafi on nigdy wgłębić się w te potężne twory z prawdziwym entuzjazmem”[3] – dodaje Zweig, a Jaspers przyznaje mu co prawda „miejsce w świecie Nietzschego”, choć Overbeck nie potrafi jakoby pojąć jego „wizji i pytań”, jednak autor Zaratustry nie oczekuje przecież, że „spotka go na wyżynach swego właściwego zadania”[4]. Overbeck jest dla Nietzschego, twierdzi Walther Benjamin, tym, kim Isaac von Sinclair był dla Hölderlina: „życzliwym pomocnikiem”, skromnie i skrupulatnie trzymającym się granic, jakie los wyznaczył mu u boku geniusza[5]. Taki obraz relacji między Nietzschem a Overbeckiem utrwali także Tomasz Mann w Doktorze Faustusie. Bo, zgodnie ze słowami samego autora, „Serenus [Zeitblom – T.Z.] ma wiele z pewnego przyjaciela Nietzschego (Overbecka)”[6].

O własnym życiu Franz Overbeck napisał dość sarkastycznie, że „ze swym specyficznym bogactwem ruchu i zdarzeń jest wyłącznie conte à dormir debout”[7]. Faktycznie nie obfitowało ono w wydarzenia szczególnie dramatyczne. Trudno też jednak nie zgodzić się z autorem pierwszej monografii o Overbecku, Walterem Niggiem, który pisał: „W ciasnej przestrzeni prostej i skromnej profesorskiej egzystencji rozgrywało się życie wewnętrznie bardzo bogate i burzliwe”[8].

Przodkowie Franza Overbecka wywodzili się z Elberfeld (dziś dzielnica Wuppertalu), a na początku XVIII wieku osiedli we Frankfurcie nad Menem. Prowadzili tu czas jakiś kawiarnię cieszącą się ponoć sporą popularnością, a następnie manufakturę skórzaną, która jednak zbankrutowała. Dziadek Franza, Johann Jakob Overbeck, przeniósł się w 1807 roku do Londynu, gdzie założył własną firmę handlową. Dla jej rozkwitu nie bez znaczenia było wsparcie księcia Sussex, wielkiego mistrza loży masońskiej, do której wstąpił Johann Jakob. Ostatecznie jednak i to przedsięwzięcie zakończyło się około 1817 roku fiaskiem, a rodzina Overbecków powróciła do Frankfurtu.

Johanna Jakoba znów jednak ciągnie w świat. Mimo oporów żony, lękającej się podróży do „kraju niedźwiedzi”[9], wyrusza do Petersburga. W 1821 roku przybywa tam także ojciec Franza, Franz Heinrich Hermann (ur. w 1804 roku). Overbeckowie pracują w rosyjskiej stolicy jako prokurenci rozmaitych przedsiębiorstw i banków. W 1836 roku Franz Heinrich poślubia córkę jednego ze swych pracodawców, Francuzkę Joannę Camillę Cerclet. Związek ten musi przezwyciężyć niemałe trudności, piętrzące się na jego drodze. Największa to zapewne różnica wyznań: on jest protestantem, ona katoliczką, niechętnym okiem na mariaż syna patrzy matka, która godzi się z jego wyborem, dopiero uzyskawszy od przyszłej synowej obietnicę, że ich dzieci wychowane zostaną w duchu protestanckim. Zgodnie ze świadectwem samego Overbecka małżeństwo rodziców okazało się jednak niezwykle harmonijne i zgodne. A katolicyzm matki nie pozostał bez wpływu na jego styl myślenia: „Moja matka była wyznania katolickiego – napisze po latach – i to jej zawdzięczam, że choć sam katolikiem nie jestem [...], to przecież [...] nie jestem też »antykatolicki«”[10].

Franz Camille przyszedł na świat 16 listopada 1837 roku jako najstarsze z sześciorga dzieci, które narodziły się z tego związku. Poród przebiegał ponoć bardzo ciężko, czego śladem było trwałe czerwone znamię, jakie pozostawił na czole noworodka. Petersburskie dzieciństwo, choć naznaczone słabością i chorobami, Overbeck wspominał będzie do końca życia jako okres pełen radości i rodzinnego ciepła. Wyrasta w wielojęzycznym środowisku obcokrajowców osiadłych nad Newą, co sprawia, że właściwie żaden z języków, z którymi się styka, nie jest jego ojczystym. Piastunki uczą go rosyjskiego, w domu mówi się po francusku, niemieckiego używa w rozmowach z babką, a jego znajomość mają pogłębić lekcje, których udziela chłopcu prywatny nauczyciel nazwiskiem Santa-Cruz, polski Żyd, nawrócony na katolicyzm i osiadły w Petersburgu.

Surowy klimat Petersburga nie służy jednak ani małemu Franzowi, ani jego matce. W 1846 roku za radą lekarza opuszcza ona miasto nad Newą i wraz z najstarszym synem oraz dwójką jego rodzeństwa wyrusza do Paryża. Franz uczęszcza tu przez dwa lata do szkoły w St. Germain. W 1848 roku rodzice, zaniepokojeni wydarzeniami rewolucji lutowej, sprowadzają go jednak na powrót do Petersburga (matka wyjechała z Paryża już wcześniej).

W 1850 roku Overbeckowie postanawiają przenieść się na stałe do Niemiec. W Dreźnie, gdzie się osiedlają, Franz kończy gimnazjum i w 1856 roku podejmuje studia teologiczne w Lipsku. Wybór tego akurat fakultetu do końca życia pozostanie dlań zresztą zagadką[11]. Wśród nowych kolegów czuje się dość obco, a i same studia przynoszą mu więcej rozczarowania niż pożytku. W swych wspomnieniach pisanych pod koniec życia za jedyny ich widoczny rezultat uzna utratę resztek swej dziecięcej wiary oraz przekonanie, że nie nadaje się na pastora. Mimo to kontynuuje je później w latach 1857–1859 w Getyndze, a w 1860 – ponownie w Lipsku – uzyskuje licencjat z teologii i doktorat z filozofii. Po krótkim pobycie w Berlinie, gdzie uzupełnia swe teologiczne wykształcenie, powraca do Lipska, odnawia przyjaźń ze sławnym później historykiem Heinrichem von Treitschke, poznaje przelotnie także Richarda Wagnera, którego zamiłowanie do patosu i frazesu wywierają na nim jednak jak najgorsze wrażenie. W 1864 roku habilituje się w Jenie i jako docent prywatny podejmuje na tamtejszym uniwersytecie wykłady z egzegezy nowotestamentowej i historii Kościoła.

W Jenie czuje się znakomicie, dlatego odrzuca zaproszenie na stanowisko profesora nadzwyczajnego w Giessen, zwłaszcza że związane jest ono z obowiązkiem głoszenia kazań, do czego Overbeck nie znajduje w sobie najmniejszego powołania. Waha się również, gdy w 1870 roku otrzymuje propozycję objęcia podobnego stanowiska na uniwersytecie w Bazylei, ostatecznie jednak przyjmuje ofertę. Tamtejsze środowiska liberalne już od siedmiu lat poszukują kogoś, kto stanowiłby przeciwwagę dla dominującej na bazylejskim fakultecie teologicznym sztywnej ortodoksji, której dość mają zwłaszcza studenci. Overbeck, choć jego dorobek naukowy jest w tym czasie nad wyraz skromny, cieszy się opinią teologa „krytycznego”, ale jego kandydatura – wysunięta po nieoczekiwanej odmowie innego profesora – budzi też i wątpliwości: wykłady, które wygłasza, są mało komunikatywne, nie wydał jeszcze drukiem żadnej liczącej się rozprawy, a do tego ma charakter nazbyt „spokojny i uległy”, by można było z jego strony oczekiwać „samodzielnego, mocnego wystąpienia wobec zwartej i zdecydowanej strony przeciwnej”[12]. Jeszcze dosadniej wyrazi te obawy organ miejscowych liberałów, „Volksfreund”: „Coś połowicznego nie zda się na nic. Tu między karpie trzeba wpuścić szczupaka, a nie zakładać piąte koło do wozu”[13]. Nikt nie przeczuwa, jak niesprawiedliwe i odległe od rzeczywistości to sądy. Bardzo opanowany, wedle swych własnych słów chorobliwie wręcz nieśmiały, Overbeck[14] wykaże się bowiem radykalizmem niewyobrażalnym wręcz dla bazylejskich reformistów. „Naukowo jestem od nich znacznie bardziej radykalny – pisze już wkrótce po objęciu nowej posady do Treitschkego – w praktyce biorą się za różne rzeczy, nie przeczuwając ich wagi, i klecą sobie religię wygodnych frazesów”[15]. Niektórzy zrozumieją to dopiero po wielu latach. W poświęconym Overbeckowi wspomnieniu pośmiertnym Eberhard Vischer stwierdzi: „Nie niedobór, lecz nadmiar postawy krytycznej był tym, czym rozczarował”[16].

Przypadek sprawia, że po przybyciu do Bazylei Overbeck wynajmuje mieszkanie w kamienicy przy Schützengraben 45, w której już mieszka młodszy odeń o siedem lat profesor wydziału filologicznego Friedrich Nietzsche. Wkrótce obaj nabierają zwyczaju wspólnego spożywania kolacji i spędzają w ten sposób długie godziny na rozmowach przez całe pięć lat zamieszkiwania pod jednym dachem. Dopiero małżeństwo Overbecka z Idą Rothpletz, zawarte w 1876 roku, zakończy okres tego contubernium. Nie zakończy jednak ich przyjaźni, która przetrwa długie lata, czego świadectwem jest obfita korespondencja. To zresztą właśnie Overbeckowi przypadnie w udziale smutna misja przewiezienia w 1889 roku z Turynu do Bazylei już ciężko chorego przyjaciela.

W 1873 roku publikujeO chrześcijańskości naszej dzisiejszej teologii, ostry atak na współczesną teologię. Przygotowany jest na najgorsze. Bierze pod uwagę i to, że może stracić stanowisko wykładowcy teologii[17]. Nic takiego się jednak nie dzieje. Książka przechodzi bez wielkiego echa. Ukazuje się wprawdzie dwadzieścia kilka krótkich recenzji i wzmianek, nikt jednak nie podejmuje z autorem prawdziwej polemiki.

Profesorem uniwersytetu w Bazylei Overbeck pozostanie przez dwadzieścia siedem lat. W odróżnieniu od większości współczesnych sobie teologów publikuje mało, głównie drobne przyczynki i recenzje. Jego wykłady, wygłaszane monotonnym, nosowym głosem, nie należą do wykładów „modnych”, mimo to mają swoich wiernych i wdzięcznych słuchaczy. Jest w nim bowiem coś, co wzbudza respekt zarówno wśród studentów, jak i kolegów. W 1876 roku Overbeck zostaje rektorem, kilkakrotnie jest dziekanem swojego wydziału, uczestniczy w pracach innych organów kolegialnych i rad uniwersyteckich. W 1897 roku z powodu złego stanu zdrowia przechodzi na wcześniejszą emeryturę. Umiera w Bazylei 26 czerwca 1905 roku.

Herkules w szatach Omfale

By zrozumieć stanowisko Overbecka wobec teologii, szczególnie wobec jej odłamu „liberalnego” czy „liberalizującego”, trzeba wspomnieć – choćby pobieżnie – o znamiennej ewolucji, jaka w postrzeganiu tej dyscypliny dokonała się zwłaszcza w niemieckiej kulturze umysłowej w XVIII i XIX wieku. Overbeck co prawda bardzo rzadko powoływał się na jakichś poprzedników, w istocie jednak werbalizował jedynie myśli, które przynajmniej od wieku niejako wisiały w powietrzu.

Osiemnastowieczna krytyka filozoficzna zwróciła się w pierwszej kolejności przeciwko dogmatowi chrześcijańskiemu, ale i wywarła istotny wpływ na samą teologię i egzegezę. Przynajmniej protestancką. Wyniesienie przez protestantyzm Biblii do rangi jedynego źródła Objawienia sprawia, że staje się ona przedmiotem intensywnych badań, także historycznych i filologicznych, które prowadzą wszakże do odkryć całkiem niespodziewanych, nie zawsze dających się łatwo uzgodnić z tradycyjną wiarą. Równocześnie pozycja teologii w ogóle znacznie słabnie. Kant w Sporze fakultetów wciąż jeszcze – werbalnie – skłonny jest uznać ją za zwierzchniczkę filozofii, ale wyraźnie daje do zrozumienia, że owa sługa nie tyle niesie za swą panią jej tren, ile raczej poprzedza ją, oświetlając jej drogę[18]. W pół wieku później Giacomo Leopardi nie będzie miał już wątpliwości, że „teologię porzucili wszyscy, którzy swymi dociekaniami wywierają wpływ na ducha europejskiego, i to nie dlatego, by ją ulepszyć czy odnowić, ale jako naukę przestarzałą, omalże niczym alchemia”[19].

Odpowiedzi na te nowe wyzwania próbuje w Niemczech dostarczyć środowisko teologów zwanych neologami. Nie należy sobie pod tym mianem wyobrażać jakiegoś jednolitego, zorganizowanego ruchu, lecz raczej pewną tendencję w myśli egzegetycznej, dającą się zaobserwować w drugiej połowie XVIII wieku. Choć ortodoksi skłonni są nierzadko postrzegać ich jako niepoprawnych i zatwardziałych bezbożników, neologowie to na ogół ludzie głębokiej osobistej pobożności, często zresztą kształtowanej pod wpływem środowisk pietystycznych, z którymi wielu z nich, przynajmniej w młodości, utrzymywało dość żywe kontakty. Neologom obca jest myśl o jakiejkolwiek działalności wywrotowej wobec swojego Kościoła. Wszystko, czego pragną, to pogodzenie tradycyjnego dogmatu z rodzącą się nową kulturą intelektualną, która dogmatu tego nie jest już w stanie przyjąć bez zastrzeżeń. Ponieważ słowo Boga jako takie nieprawdziwe być nie może, wniosek jest oczywisty: to, czego nie potrafi zaakceptować rozum, nie należy w gruncie rzeczy do Objawienia, ale jest jego zanieczyszczeniem, nieuchronnym kompromisem zawieranym z umysłowością starożytnego ludu Izraela, kompromisem, który oto przestaje już obowiązywać, gdyż z wolna zaczyna być coraz większą przeszkodą w głoszeniu zawartej w Objawieniu prawdy, a prawdą tą jest przede wszystkim kodeks moralny Ewangelii. Warstwa „mityczna” Biblii, opisy zdarzeń i zjawisk nadprzyrodzonych są jedynie swoistym vehiculum, mającym dostarczyć to moralne przesłanie do świadomości współczesnych, którzy inaczej nie byliby w stanie go zrozumieć. Jako takie vehiculum spycha się zatem coraz częściej na bok wiarę w cuda (Bóg nie może wszak lekceważyć własnych racjonalnych praw), doktrynę grzechu pierworodnego (człowiek jest z natury dobry, czego nie chciał dostrzec „przepełniony czarną żółcią” Augustyn), wreszcie wiarę w diabły i wieczność kar piekielnych (Bogu nie wypada być tak okrutnym i mściwym). Dogmaty te usiłuje się dyskretnie zapomnieć, rzadziej przeczy im się wprost. Od niewygodnej, bo zbyt często problematycznej intelektualnie i moralnie, obrazowej warstwy narracji nowotestamentowej ucieka się w stronę wyabstrahowanej etyki – to zjawisko chrześcijaństwu (nie tylko zresztą protestanckiemu) towarzyszyć będzie już nieprzerwanie aż do naszych czasów.

Te nowinki budzą rzecz jasna bezwzględny sprzeciw tradycjonalistów. Ostro występuje przeciwko nim słynny hamburski pastor Johann Melchior Goeze. To o nim właśnie Lessing pisał, że choć zbyt miękkie miał serce, by domagać się spalenia kacerzy i heterodoksów, to przecież z chęcią doprowadziłby do tego, by – jak praktykowano to ongiś w Anglii Henryka VIII – „Semler, Basedow i Teller zjawili się pod jego amboną z wiązkami chrustu na plecach i pokornie odwołali swe twierdzenia”[20]. Zaskakuje natomiast stanowisko, jakie wobec neologów zajmują najbardziej krytyczne i otwarte umysły epoki, od których, wydawałoby się, mogliby oni najprędzej jeszcze oczekiwać zrozumienia i aprobaty. Tenże sam Lessing przypatruje się tej nowej, filozofującej teologii (i teologizującej filozofii) bez odrobiny aprobaty. Oto dwaj miłośnicy sztuki analizują malowidło przedstawiające Herkulesa zmuszonego przez lidyjską królową Omfale do wykonywania prac niewieścich:

A. Spójrz, ten atleta przy kądzieli, odziany w ciasną niewieścią purpurę, to –

B. Herkules.

A. Ależ skąd – to świeżo upieczony filozof. Zaś ta piękna i władcza, okropnie śmiesznie wystrojona nimfa to –

B. Omfale.

A. W żadnym razie! – To nasza droga teologia. Filozof przyodział ją w swoje dowody, a w dłoń włożył jej w liczne węzły splątaną konkluzję. Za to sam wcisnął się w jej purpurowe szaty, które na jego muskularnym ciele wszędzie drą się i pękają. Siedzi teraz na swoim miejscu i splata dalej swą nić.

B. Dlaczego jednak ona wygraża mu ową węźlistą konkluzją?

A. Ma pleść subtelniej[21].

Jeszcze dosadniej o neologach wyrazi się Lessing w liście do brata: „Zgodni jesteśmy co do tego, że nasz stary system religijny jest fałszywy”. Chrześcijaństwo przypomina dom, który grozi już rychłym zawaleniem się: „Jeśli mój sąsiad chce go rozebrać, to szczerze pragnę mu w tym pomóc. On nie zamierza go jednak rozbierać, tylko kosztem całkowitego zrujnowania mojego domu podpierać go i podbudowywać”[22]. Zarazem jednak to właśnie ten tradycyjny system dał ludzkości szansę wykazania całej przenikliwości i wielkości rozumu. W porównaniu z dziełem dawnych myślicieli chrześcijańskich karkołomna sofistyka neologów to „łatanina partaczy i półfilozofów”.

Nie pragnę zachowywać brudnej wody, która do niczego już się nie nadaje, nie chcę tylko, by ją wylano, zanim będzie wiadomo, skąd wziąć świeżą; nie chcę, by ją wylano bez zastanowienia, ryzykując, że później trzeba będzie dziecko kąpać w gnojówce. A czymże innym jest nasza nowomodna teologia wobec ortodoksji, jak nie gnojówką wobec brudnej wody?[23]

Podobne stanowisko zajmują inni myśliciele niemieckiego Oświecenia. Georg Christoph Lichtenberg natrząsa się bezlitośnie z poczynań współczesnych sobie teologów „liberalnych”, „wypędzających diabła z Biblii”, wpisując je w zbiór szaleństw swojej epoki[24]. A w osobistych notatkach, wydanych potem jako tzw. Bruliony, zapyta sarkastycznie: „Czy nie byłoby dobrze uznać w roku na przykład 1800 teologię za zamkniętą i zabronić teologom czynienia nowych odkryć?”[25].

Także Goethe nie traktuje zbyt poważnie tych nowatorskich poszukiwań egzegetycznych. W 1774 roku publikuje krótką satyrę zatytułowaną Prolog do najnowszych objawień Boga przetłumaczonych przez dr. Karla Friedricha Bahrdta. Bahrdt to jedna barwniejszych postaci tamtych czasów. Wydalony z posady wykładowcy na uniwersytecie w Lipsku za ekscesy obyczajowe, wędruje z uczelni na uczelnię, publikuje anonimowo komedię wyśmiewającą uniwersytet, religię i króla pruskiego, za co skazany zostaje na rok twierdzy i dokonuje żywota jako właściciel gospody. W latach 1772–1775 publikuje Najnowsze objawienia Boże w listach i opowieściach, bardzo swobodny i rojący się od niezamierzenie komicznych sformułowań przekład Nowego Testamentu, mający „zmodernizować” uznany przez Bahrdta za „odrażający” język oryginału. Przekład wywołuje oburzenie ortodoksów i rozbawienie w kołach myślicieli i pisarzy oświeceniowych. W Prologu Goethego Bahrdt wychodzi właśnie na garden party w eleganckim towarzystwie, gdy składają mu nieoczekiwaną wizytę czterej Ewangeliści wraz z przypisanymi im istotami symbolicznymi: aniołem, lwem, wołem i orłem. Skarżą się na swe wyobcowanie w chrześcijaństwie, a gdy dowiadują się o zamiarach gospodarza, wyrażają wolę wzięcia udziału w przyjęciu. Bahrdt stwierdza jednak, że nie można zaprezentować ich eleganckiemu światu. Zdziwieni Ewangeliści pytają, czego się od nich oczekuje, a w odpowiedzi słyszą zalecenia, brzmiące niczym wierszowana trawestacja ironicznych uwag Overbecka o „teologii nowoczesnej” i chrześcijaństwie jako „religii, z którą można zrobić, co się chce”:

Te wasze pisma, te wasze brody,

Szaty według dawnej drapowane mody

Są jak talary przed wiekami bite –

Wszystkie ze srebra próby wyśmienitej,

Dzisiaj wszak wartości swojej wyzbyte.

Mądry je książę na nowo przetopi,

A miedzią przy tym obficie pokropi.

I znowu pieniądz będzie kursować.

Więc jeśli chcecie się jakoś przechować

I w towarzystwie się produkować,

Musicie stać się do nas podobni –

Tak jak my gładcy, grzeczni, nadobni,

W jedwabnych płaszczach z szykownym kołnierzem,

A wszystko inną postać przybierze[26].

Zastanawiające, że motywy, którymi kieruje się Goethe, wykpiwając to „nowoczesne” tłumaczenie Nowego Testamentu, przypominają nieco te, które zadecydują potem i o postawie Overbecka: to przecież nie wierność ortodoksji i pragnienie zachowania czystości tradycyjnej wiary, od której Goethe w tym czasie systematycznie się już oddala, lecz raczej naturalny szacunek dla integralności pewnej formacji kulturowej, z którą nikomu nie wolno „robić, co się chce”. Potwierdza to inny tekst, którego Goethe był co najmniej współautorem, recenzja opublikowana prawie dwa lata wcześniej na łamach „Frankfurter Gelehrte Anzeigen”[27]. Jej przedmiotem było opublikowane anonimowo dzieło Heinricha von Gerstenberga Rozważania o raju i zaszłych tam wydarzeniach. Recenzent nie bez przekąsu wskazuje na zasadniczą intencję autora, zamiar „wytyczenia naszej epoce matematycznej granicy między wiarą konieczną i niekonieczną”. Ofiarą takiego „wytyczania granic” pada tu postać, której wiarygodność mocno już podupadła w oczach człowieka oświecenia:

Także ten traktat pragnie wyrezonować precz [wegräsonnieren] całe nauczanie Pisma o diable: zamysł kłócący się z powszechną sztuką wykładania tekstów [...], albowiem jeśli jakieś pojęcie jest pojęciem na wskroś biblijnym, to właśnie to[28].

Tego rodzaju naiwna, na siłę przeprowadzana racjonalizacja Biblii odziera ją w istocie z jej tożsamości, której nieodłącznym składnikiem jest właśnie tak niemiła nowemu pokoleniu teologów warstwa epicka pełna charakterystycznych motywów, obrazów i postaci – te „obrazy poezji Wschodu” zalewa się teraz „potopem homiletycznym”, rozrywa na kawałki i rozdrabnia, by odkryć w nich „składniki XVIII-wiecznych niemieckich terminów uniwersyteckich”[29]. Pewnie nie co innego miał później na myśli Goethe, pisząc w Prologu o przetapianiu szlachetnego kruszcu dawnych talarów i rozcieńczaniu go miedzią.

W Cierpieniach młodego Wertera wielbicielką nowych prądów w teologii jest żona pastora, „głupia, a podaje się za uczoną, miesza się do badania kanonów, bardzo wiele pracuje nad nowomodną, moralną, krytyczną reformą chrześcijaństwa [...], ma całkiem poszarpane zdrowie i żadnej przeto radości na tej bożej ziemi”[30]. Owa „kreatura” wydaje, ku oburzeniu całej wsi, polecenie ścięcia prastarych orzechów, rosnących wokół plebani, a zasadzonych jeszcze przed dziesiątkami lat przez ówczesnych włodarzy parafii, co całemu epizodowi nadaje wymiar omalże symboliczny. Powód usunięcia drzew jest przy tym zgoła banalny: „Drzewa odbierają jej światło dzienne. Gdy orzechy dojrzewają, chłopcy rzucają w nie kamieniami, a to jej działa na nerwy i mąci jej głębokie rozmyślania, gdy porównuje Kennikota, Semlera i Michaelisa”[31].

Suchej nitki na próbach „zmodernizowania” i zracjonalizowania chrześcijaństwa nie zostawia i romantyczna filozofia. Młody Schelling w swych Wykładach o metodzie studiów akademickich opisywał te usiłowania tak:

Niezbyt błyskotliwie, za to bez wiary, nie pobożnie, a przecież bez humoru i lekkości, na podobieństwo owych nieszczęśników, którym Dante każe egzystować w przedsionku Piekła, którzy ani nie buntowali się przeciwko Bogu, ani nie byli mu wierni, których Niebo odrzuciło, a Piekło nie przyjęło, albowiem nie przynieśliby zaszczytu i potępionym, zwłaszcza niemieccy uczeni za pomocą tak zwanej zdrowej egzegezy, światłej psychologii i pozbawionej kręgosłupa moralności usunęli z chrześcijaństwa wszystko, co spekulatywne, a nawet subiektywno-symboliczne. [...] Najważniejsza sztuka polega tu na tym, by wyświecić z Biblii tyle cudów, ile się da, co jest przedsięwzięciem tak samo żałosnym, jak zmierzające w odwrotnym kierunku, to znaczy dowodzenie na podstawie tych empirycznych, wielce przy tym skąpych faktów boskości religii. I cóż to da, jeśli nawet usunie się ich więcej jeszcze, skoro nie da się tego zrobić ze wszystkimi, albowiem choćby jeden, gdyby taki sposób dowodzenia miał w ogóle sens, dowodziłby tego samego, co tysiąc[32].

Teologowie – ani jako uczeni, ani jako ludzie – nie budzą też wielkiego szacunku w Heinem. W jego prozie bywają niespełna rozumu dziwakami, jak mynheer van der Pissen, który dzień w dzień, na oczach dziwacznie ubranej trzyletniej dziewczynki, usadowionej na fotelu przypominającym tron, odgrywa osobliwy spektakl, tarzając się po podłodze wraz ze swym służącym Murzynkiem, pudlem i małpą, po czym odbiera z rąk dziewczynki zeschnięty wieniec laurowy[33], bądź nikomu do niczego nieprzydatnymi pseudouczonymi, na podobieństwo owego nieszczęśnika, pojmanego przez jedno z plemion zamieszkujących wybrzeże północnoafrykańskie, który jako niewolnik „nie nadawał się do niczego innego, jak tylko do tego, by wysiadywać podłożone mu jajka, należał bowiem do fakultetu teologicznego”[34]. AutorKsięgi pieśni pokpiwa sobie wielokrotnie z neologów i ich następców – proroków „oświeconego i odsączonego z wszelkiego zabobonu chrześcijaństwa, które można było dostać podówczas w berlińskich kościołach nawet bez boskości Chrystusa niczym zupę żółwiową bez żółwia”[35]. Jednak dostrzega też niszczący potencjał teologii w stosunku do religii, o którym później tyle będzie pisał Overbeck: „W Niemczech koniec zgotują Bogu teologowie – zdradzonym można wszak zostać jedynie przez swoich”[36].

Heine dość sceptycznym okiem patrzył na skuteczność prób ratowania chrześcijaństwa przez głęboką reinterpretację tradycyjnego nauczania i skłonny był tu raczej przyznać rację dogmatycznej sztywności katolicyzmu:

Kościół rzymski umiera na chorobę, z której nikt już nie powraca do zdrowia: wyczerpanie pod brzemieniem czasu. W swej mądrości oddala wszystkich lekarzy – w długiej swojej historii widział niejednego starca umierającego szybciej, niż to było nieuniknione, gdyż zapragnął go wykurować jakiś energiczny medyk[37].

Jeśli spora część niemieckich myślicieli zwraca się tak zdecydowanie przeciwko liberalizującej teologii protestanckiej, to rzecz jasna powodem nie jest ich wierność wobec ortodoksji czy chęć przywołania do porządku heretyków, podważających dogmaty. To raczej pewne zniesmaczenie połowicznością działań neologów, ich dość łatwym do przejrzenia zamiarem przybrania przedsięwzięć czysto apologetycznych w szaty krytyki. „Cóż mnie obchodzą ortodoksi? – pisał Lessing do brata. – Gardzę nimi tak samo jak Ty; tyle tylko, że jeszcze bardziej pogardzam naszymi nowomodnymi duchownymi, którzy za mało są teologami, a długo jeszcze nie będą filozofami”[38]. Ten połowiczny liberalizm jest nawet groźniejszy od otwartej ortodoksji: „Z ortodoksją, dzięki Bogu, jakoś się uporano; między nią a filozofią wzniesiono ścianę, za którą obie mogły posuwać się naprzód, nie przeszkadzając sobie nawzajem. Ale cóż robi się teraz? Burzy się tę ścianę i pod pretekstem uczynienia z nas rozumnych chrześcijan, czyni się nas wielce nierozumnymi filozofami”. Ortodoksja bowiem „otwarcie walczy ze zdrowym ludzkim rozsądkiem, ta zaś [tj. nowa teologia – T.Z.] chciałaby go raczej skorumpować”[39].

Overbeck wydaje się w tych okolicznościach jedynie kontynuatorem pewnej linii myślowej. Jego metodologiczna koncepcja „świeckiej historii Kościoła” (profane Kirchengeschichte), to znaczy historiografii uprawianej według zasad ogólnie przyjętych w naukach historycznych, odrzuca jakiekolwiek związki i kompromisy z teologią. Innymi słowy: historyk Kościoła ma swe badania prowadzić w sposób możliwie obiektywny (pełny obiektywizm to jednak iluzja), a przede wszystkim w oderwaniu od wszelkich założeń dogmatycznych. Dopasowywanie faktów i ocen do schematów dogmatycznych Overbeck porównuje do terapii, za pomocą której współczesny lekarz pragnąłby wyleczyć zmarłych przed wiekami Greków i Rzymian[40]. Program to skądinąd nie całkiem nowy. Podobny głosił już Ferdinand Christian Baur, twórca tzw. młodszej szkoły tybińskiej. Overbeck, choć osobiście nigdy u niego nie studiował, uważany jest powszechnie za kontynuatora tybińczyków. Zdaje się to zresztą potwierdzać jego bazylejski wykład inauguracyjny wygłoszony 7 czerwca 1870 roku. W rzeczywistości Overbeck w swej koncepcji metodologicznej idzie znacznie dalej niż Baur, poszukujący w historii znaków boskiego działania i nadanego jej przez Boga sensu. Dla Overbecka to nie do przyjęcia. Historiografii jego zdaniem nie sposób uprawiać, zakładając istnienie jakiejś historia sacra. Podobnie jak niegdyś Lessing poczynania neologów, tak teraz on uzna metodę tybińczyków za połowiczną i niekonsekwentną: Baur jest „ojcem nie tylko nowoczesnej krytyki, ale i nowoczesnej pseudokrytyki”[41].

Jednak najczarniejszym charakterem „teologii nowoczesnej” stanie się Adolf von Harnack, autor pomnikowej Historii dogmatów i głośnej Istoty chrześcijaństwa. Może to nieco dziwić, gdy weźmie się pod uwagę, że początkowo obaj darzyli się pewną sympatią i szacunkiem (zachowała się ich dość obfita korespondencja). Wszystko to zmienia się jednak, gdy Harnack staje się prawdziwą gwiazdą „protestantyzmu kulturowego”. Dla Overbecka pozostaje jednak „salonowym profesorem”, „wielkim kapłanem teologii”, wytwarzającym wokół siebie mnóstwo wrzawy, ucieleśnieniem tego wszystkiego, co Overbecka w teologii razi i drażni: apologetyki kryjącej się, jak za czasów Lessinga, pod maską działań mających na celu oswojenie współczesności z ad hoc dopasowywaną do niej istotą chrześcijaństwa: „Adolf Harnack reprezentuje w kręgach kultury współczesnej zdyskredytowaną w istocie i powszechnie sprawę w formach, które tej współczesnej kulturze są miłe i smaczne, czyni to świadomie i skutecznie, jako zawodowy nowoczesny chrześcijanin i teolog”[42]. Teologia strojąca się w kostium nowoczesności to w oczach Overbecka zjawisko śmieszne i żałosne, „wciąż na nowo się namnażająca mucha jednodniówka”[43]. Chrześcijaństwo bezpowrotnie należy jego zdaniem do starożytności, a wszelkie próby jego przywrócenia do nowego życia niosą w sobie nieuchronnie – bez względu na intencje – jakąś fałszywą nutę.

Pytania bez odpowiedzi

W środowisku teologów jedyną reakcją na wystąpienie Overbecka były, jak napisze sam w przedmowie do drugiego wydania O chrześcijańskości, „zdumienie i bezradność”[44]. Ta pełna zakłopotania rezerwa miała pewne uzasadnienie. Jak zauważy już Walter Nigg, przejawia się w tym swoiście rozumiany „instynkt samozachowawczy” teologii[45]: podjęcie przez nią poważnej polemiki z tezami Overbecka byłoby dla niej śmiertelnie niebezpieczne. To milczenie nie było jednak całkiem konsekwentne. W 1920 roku ukazał się esej Karla Bartha, zatytułowany znamiennie Pozostawione bez odpowiedzi pytania do dzisiejszej teologii[46]. Barth, uważany dziś za jedną z najwybitniejszych postaci XX-wiecznej teologii protestanckiej, wyrażał w nim zdziwienie owym milczeniem swych kolegów i zignorowaniem pytań, jakie Overbeck im postawił. Pytań tych było jego zdaniem trzy: „Pierwsze dotyczy istnienia chrześcijaństwa w historii; drugie – istoty chrześcijaństwa nowoczesnego; trzecie – chrześcijańskości każdej, a szczególnie dzisiejszej teologii”[47].

Pytaniom tym – całkiem niezależnie od ich rozumienia przez Bartha i jego intencji – warto przyjrzeć się nieco uważniej.

Historyczna ewolucja chrześcijaństwa i w ogóle jego dzieje w świecie były zdaniem Overbecka czymś w istocie wewnętrznie sprzecznym. Bo też „rozpoczęło się ono od tego, że w odniesieniu do siebie odrzuciło historię i doświadczyło jej później jedynie wbrew swej wyraźnej pierwotnej woli”[48]. Jezus i jego uczniowie wierzą bowiem, że już wkrótce nadejdzie koniec czasów i na ten koniec właśnie się sposobią, zamiast szukać sobie miejsca w rzeczywistości historycznej. Niespełnienie się tych oczekiwań oznacza koniec autentycznego chrześcijaństwa; to, co następuje potem, Kościół, to zupełnie nowa jakość.

Faktem jest, że już na długo przed Overbeckiem podobne pytanie o „horyzont apokaliptyczny” Jezusa i jego pierwszych wyznawców, ich wiarę w rychłe nadejście królestwa Bożego oraz o konsekwencje niespełnienia się tych zapowiedzi postawił Hermann Samuel Reimarus (1694–1768), hamburski teolog i orientalista[49]. Fragmenty jego pism wydał już po śmierci autora Gotthold Ephraim Lessing, co wywołało powszechne oburzenie ówczesnych teologów, zarówno ortodoksyjnych, jak i tych „liberalizujących”. Jednak i tezy Reimarusa, i owa polemika były za czasów Overbecka gruntownie już zapomniane (pełna edycja jego pism doszła do skutku dopiero w latach siedemdziesiątych XX wieku). Overbeck odkrywał więc eschatologiczną myśl „prachrześcijaństwa” niejako na nowo i niezależnie. W 1892 roku podobny pogląd wyrazi Johannes Weiss w swej głośnej książce Nauczanie Jezusa o Królestwie Bożym[50]. Do dziś to jedna z najtrudniejszych kwestii egzegezy nowotestamentowej: jeśli bowiem założyć, że faktycznie Jezus żył w przeświadczeniu o rychłym już nadejściu królestwa, a tym samym kresu dotychczasowego świata, to – rzecz jasna – fakt ten kazałby spojrzeć zupełnie nowym okiem nie tylko na tradycyjne interpretacje postaci samego Chrystusa, ale i na etyczne przesłanie Ewangelii, które należałoby wówczas postrzegać jako swoistą etykę ad interim. Tłumaczyłoby to oczywiście jej niepojęty radykalizm (od ludzi żyjących w przekonaniu o rychłym końcu świata można wymagać innej postawy niż od tych, którzy takiego przekonania nie żywią), zarazem jednak na całą historię chrześcijaństwa rzucałoby światło cokolwiek dwuznaczne[51]. Współcześni egzegeci i historycy pierwszych wieków chrześcijaństwa starają się zazwyczaj omijać ten problem albo go przynajmniej bagatelizować. Choć nie brak i takich, którzy dostrzegają jego wagę:

To, że Jezus oczekiwał nadejścia królestwa Bożego w bliskiej przyszłości, jest sprawą jednoznaczną. Z metodologicznego punktu widzenia nie możemy sobie pozwolić na wyłączenie z nauczania Jezusa najtrudniejszych właśnie i najbardziej niewygodnych tekstów oraz przypisanie ich po prostu późniejszym wpływom[52].

Dla Overbecka odkrycie prachrześcijańskiej eschatologii było tożsame z odkryciem prawdziwej istoty chrześcijaństwa w ogóle. To początek każdego zjawiska historycznego wyznacza jego prawdziwy kształt, jego esencję. W wypadku chrześcijaństwa ta wiara w kres dziejów doznaje zawodu, królestwo Boże nie nadchodzi, a tęsknota za nim szuka ujścia w ascezie i budowaniu odwracających się od świata wspólnot zakonnych. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, że późniejszy Kościół jest już w istocie czymś zupełnie różnym od tego prapoczątku. „Overbeck postuluje prahistorię chrześcijaństwa, wobec której wszelka historia następująca po niej może być jedynie pewną degeneracją pierwotnego jądra, nie zaś jego rozwojem”[53].

Wizja początków chrześcijaństwa jako wiary – ostatecznie niespełnionej – w rychły kres świata i historii jest u Overbecka także źródłem pytania o jego teraźniejszość i przyszłość, a właściwie przekonania o jego zbliżającym się końcu – finis christianismi[54]. „Trwam w przekonaniu – pisze w 1901 roku – że żyjemy w świecie, który właśnie zamierza pożegnać się z chrześcijaństwem”[55]. Z tą jego tezą z pozoru najłatwiej się rozprawić. Oświeceniowe prognozy obumierania chrześcijaństwa, powiada się, nie znalazły wszak potwierdzenia, chrześcijaństwo żyje i nic nie wskazuje na to, by miało faktycznie zaniknąć, wiele zaś na to, że laicyzacja może się okazać procesem w dużej mierze odwracalnym. Co więcej, Overbeck podobny rychły kres prorokował także islamowi, co nie uwiarygodnia jego przewidywań[56]. Pamiętać trzeba jednak, że Overbeck swój finis christianismi wyobrażał sobie nie tyle w kategoriach fizycznego zaniku chrześcijaństwa, który miałby nastąpić w dającym się jakoś określić czasie, ile raczej jako pewien, zapoczątkowany przez reformację, proces jego powolnego rozkładu, utraty sił witalnych i kulturotwórczych, będącej następstwem ostatecznego zatarcia się jego własnej, prawdziwej, to znaczy eschatologicznej tożsamości. Ta bowiem do czasów reformacji mimo wszystko w jakiś sposób była w nim jeszcze obecna, choćby w postaci martyrium quotidianum monastycyzmu czy głęboko humanistycznej zdaniem Overbecka idei ascezy. Reformacja porzuca i te szczątkowe przejawy prawdziwej istoty chrześcijaństwa, a wraz z reformacją czyni to nowożytność:

Sprzeczność pomiędzy starochrześcijańską eschatologią a przyszłościowym nastrojeniem współczesności jest sprzecznością fundamentalną i być może główną przyczyną rozchodzenia się tejże współczesności z chrześcijaństwem. To ostatnie rozpoczęło się od wiary w bliski koniec świata. Nic zaś nie jest współczesności bardziej obce od tej wiary[57].

Współczesność zwrócona jest ufnie ku przyszłości i ani jej w głowie myśleć o końcu świata, a współczesna teologia zatraciła wręcz zdolność choćby tylko wyobrażenia sobie takiej idei w prachrześcijaństwie. „Chrześcijaństwo nowoczesne” jest zatem wewnętrzną sprzecznością, czymś wydrążonym w środku, sumą pewnych konwencjonalnych zachowań, pozbawionych już wewnętrznej treści. W tym sensie chrześcijaństwo bezpowrotnie wkroczyło w stan swej agonii i nie sposób już przywrócić mu pełni życia. Niektórzy nadal pozostają z nim w pustej wewnętrznie relacji pewnego przyzwyczajenia, niektórzy rzucają się w wir bezmyślnej z nim „walki mającej na celu jego wytępienie”. Należy strzec się obu tych skrajności i „zgotować chrześcijaństwu koniec”, który byłby dla niego „bardziej honorowy, a mniej szkodliwy”[58]. Innymi słowy: należy pozwolić „łagodnie mu zgasnąć”[59].

Nie sposób nie zauważyć, że w tym specyficznym sporze pomiędzy chrześcijaństwem a światem współczesnym Overbeck nie opowiada się w istocie po żadnej stronie. Nie zamierza bronić chrześcijaństwa, ale też obcy jest jego myśli, ukształtowanej w dużej mierze przez pesymizm Schopenhauera, prostoduszny zachwyt dla nowoczesnego świata. Jego prognoza finis christianismi niewiele ma więc wspólnego z agresywnymi proroctwami Feuerbacha, Marksa czy Straussa, emanującymi tanim optymizmem naiwnej wiary w postęp, lecz wypływa raczej z pewnej wizji procesu dziejowego, w którym nieuchronne od czasu do czasu przychodzi ludzkości albo jakiejś jej części „zawisnąć w powietrzu”, co u Overbecka oznacza radykalne zamknięcie jakiegoś rozdziału przeszłości. To w końcu Biblia dostarcza najbardziej sugestywnego przykładu tego zjawiska, „jako że wszak przejście od Starego Testamentu do Nowego kiedyś nie było w gruncie rzeczy bardzo różne od takiego zawiśnięcia w powietrzu”[60].

Może się w tym miejscu narodzić wątpliwość, czy Overbeck w tych prognozach nie przeoczył tego wszystkiego, co składa się na społeczny wymiar religii – więzi międzyludzkich, które chrześcijaństwo budowało albo pomagało budować, całkiem niezależnie od jakości swej teologii i wiarygodności doktryny i które nie ulegają tak szybkiej degeneracji. Nie ma też jednak powodów, by zlekceważyć pobrzmiewające w jego zapiskach pytanie o to, co właściwie stanowi oś tożsamości chrześcijaństwa i do jakich granic wolno posunąć proces jej akomodacji do zmiennych warunków historycznych, jeśli nie ma on być jedynie strategią przetrwania bez względu na okoliczności i za wszelką cenę. Także za cenę utraty tejże tożsamości.

Jednak najtrudniejszym chyba dla teologii pytaniem, jakie pozostawił jej Overbeck, było pytanie o nią samą, jej relacje wobec religii z jednej i nauki z drugiej strony, wreszcie o sens jej istnienia we współczesnym świecie. Overbeck podkreślał przy tym wielokrotnie, że jego zamiarem nie jest wcale reformowanie teologii, ale wręcz uszycie jej śmiertelnej koszuli. Przynajmniej teologii takiej, jaka się ukształtowała w procesie ewolucji historycznego chrześcijaństwa.

Punktem wyjścia jego rozumowania jest teza o niedającym się zażegnać konflikcie między wiarą a wiedzą. Teologia, która jest równocześnie instrumentem ich obu, jest tworem w jakimś sensie hybrydycznym. Powołana została do życia, by bronić chrześcijaństwa przed atakami nauki jej własnymi środkami i metodami, ale nie zmienia to w niczym faktu, że jest w religii ciałem obcym i w gruncie rzeczy z samej natury jej wrogim. To bowiem, co religia pragnie pozostawić w cieniu i półmroku, teologia usiłuje wydobyć na światło dzienne, słowem poddać rozumowej analizie coś, co się z samej istoty przed taką analizą wzbrania: „Generalnie każda religia żywi lęk przed dyskursem, nie podejmuje dyskursu, jeśli nie musi”[61]. I ma rację, albowiem złudzeniem jest jedynie, że „granice [wiedzy] pokrywają się właśnie z potrzebami wiary, a myślenie z własnej swej natury ma się zatrzymać dokładnie na linii warunkującej jego z nią zgodność”[62]. Dyskurs z kolei to żywioł teologii jako nauki, co nieuchronnie musi prowadzić do konfliktu z religią: „Twierdzę: wobec religii teologia może przyjąć postawę jedynie krytyczną. Nie istnieje teologia apologetyczna” – napisze w 1896 roku[63].

Ten ukryty, ale nieuchronny konflikt bierze się stąd, że teologia, choć jest dzieckiem chrześcijaństwa, to przecież dzieckiem właściwie niechcianym. Pierwsi wyznawcy Chrystusa są niezachwianie przekonani, że świat zmierza ku katastrofie, nie ma więc najmniejszego sensu układać się z nim czy z nim polemizować. Jednak królestwo Boże nie nadchodzi, a świat trwa, jak trwał. Trzeba w nim znaleźć sobie jakieś miejsce i podjąć niechciany z nim dialog, w dodatku językiem jego własnej kultury. W tych okolicznościach teologia nie jest „niczym innym jak tylko cząstką zeświecczenia chrześcijaństwa”[64], produktem historii, której chrześcijaństwo wcale mieć nie zamierzało i którą przeżyło niejako wbrew samemu sobie. Zarazem wzmaga najgorsze cechy religii: jej fanatyzm i zamiłowanie do sporów, stając się przez to jej „szatanem”. Co gorsza, teologia, która teraz za główne swe zadanie uzna adaptację chrześcijaństwa do coraz to innych warunków historycznych i kulturowych, coraz bardziej też zacierać będzie jego prawdziwy, eschatologiczny charakter, czyniąc z niego nieskończenie plastyczną „religię, z którą można zrobić, co się chce”[65].

Jakie stąd dla teologii płyną wnioski? Overbeck nie chce, jak wiadomo, teologii reformować, ale do tego wniosku dochodzi stosunkowo późno (a przynajmniej późno się do tego przyznaje). W pierwszym wydaniu O chrześcijańskości rozważa jeszcze pewien program naprawy. Trudno jednak zaprzeczyć, że wikła się tu w dość oczywiste sprzeczności. Opisane wyżej „dziedziczne” schorzenia teologii charakteryzują oba jej główne nurty w protestantyzmie – apologetyczny i liberalny. Spór między nimi w istocie „obraca się wokół kwantum tradycyjnych wyobrażeń chrześcijaństwa, jakie należy wydać na łup nauki”[66]. Dlatego w pierwszym wydaniu O chrześcijańskości Overbeck spróbuje nakreślić jakąś inną, nową kontrpropozycję dla tamtych obu. Ma nią być „teologia krytyczna”, teologia, która nie będzie się utożsamiać z chrześcijaństwem, choć zarazem wcale nie musi być mu wroga, wręcz przeciwnie, ma ona za zadanie bronić go przed nadużyciami wszystkich innych, wypaczających jego zdaniem pierwotną, eschatologiczną myśl prachrześcijaństwa, nawet jeśli nie jest jasne, dlaczego miałaby to czynić bez takiej religijnej identyfikacji[67]. Teologia krytyczna jest zatem biegunowym przeciwieństwem wszelkiego progresizmu i nowinkarstwa – oczywiście nie dlatego, że broni stanowiska ortodoksów.

W posłowiu do drugiego wydania swej książki Overbeck mocno zrelatywizuje ten program: jego teologia krytyczna od innych różni się w gruncie rzeczy jedynie tym, że „do szkodliwości, o jaką ją oskarżam, dodaje jedynie prawdziwą tejże szkodliwości świadomość, a przez to, być może, przy życiu utrzyma samą siebie, ale z pewnością nie chrześcijaństwo, któremu w powszechnym mniemaniu służy”[68]. Teologia w ogóle może jedynie religię zniszczyć, nie jest jednak w stanie ani jej zbudować, ani choćby tylko odnowić i ochronić, tę bowiem powołują do życia i utrzymują przy nim siły mitotwórcze, którym teologia jako narzędzie racjonalnej wiedzy jest w istocie obca i wroga.

Nie jest to jednak wcale jedyna trudność, jaka wiąże się z tym pozytywnym programem Overbecka. Postulując uwolnienie teologów od ślubowań ordynacyjnych, narzucających im wierność wobec oficjalnego stanowiska ich Kościołów, autor O chrześcijańskości opowiada się za czymś, co dziś musi wydać się jeszcze większym niż tamte ślubowania gwałtem na wolności sumienia. Teolog będący zarazem duszpasterzem ma rzecz jasna prawo do osobistych, prywatnych niejako, poglądów, nie zawsze zgodnych z tradycyjnym, ortodoksyjnym nauczaniem swojego Kościoła i prawa tego nie wolno krępować żadnymi ślubowaniami. Zarazem jednak ten sam człowiek na użytek swojej owczarni winien prezentować właśnie tę, przez siebie już zrewidowaną i odrzuconą, oficjalną wykładnię wiary. Innymi słowy, „duchowny, który odebrał wykształcenie naukowe, ma prawo do osobistego, ezoterycznego punktu widzenia – obok egzoterycznego, jaki winien zajmować wobec wspólnoty wiernych”[69].

Otwartość, z jaką Overbeck zaleca to dwójmyślenie, nie może dziś nie szokować. Trudno się tu oprzeć pokusie tłumaczenia tego rodzaju sugestii wolą skompromitowania takiej postawy przez jej szczegółowe opisanie i przedstawienie jako jedynej możliwej w obliczu dwoistego charakteru teologii – podobnie jak niekiedy tłumaczy się otwartość Machiavellego w Księciu. Silnie ironiczny miejscami ton O chrześcijańskości mógłby dostarczać tej interpretacji dodatkowych argumentów, gdyby nie to, że sam Overbeck taką właśnie postawę wobec swych słuchaczy praktykował przez długie lata swej działalności jako wykładowca uniwersytecki[70]. To dziwaczne rozdwojenie było niewątpliwie prawdziwym dramatem całego jego życia, zwłaszcza że i osobistą wiarę Overbeck utracił już w młodości. Ze swoim agnostycyzmem co prawda się nie afiszował, ale też specjalnie go nie ukrywał – bez trudu można go w końcu wyczytać nawet między linijkami O chrześcijańskości[71]. Rozdźwięk między ezoterycznym a egzoterycznym punktem widzenia[72], to znaczy między poglądami osobistymi a tymi, które prezentuje się na użytek publiczny (nie ze strachu przed władzą, lecz w trosce o wiarę powierzonej mu wspólnoty), był niewątpliwie osobistym doświadczeniem (i dramatem) bazylejskiego teologa. Trzeba jednak pamiętać, że takie dwójmyślenie nie było wcale wynalazkiem Overbecka. Już Johann Salomo Semler, postrzegany jako jeden z najwybitniejszych neologów, wprowadził wyraźne rozróżnienie między religią prywatną a religią publiczną. Uczony miał przy tym jego zdaniem prawo domagać się respektowania wolności wyłącznie w ramach tej pierwszej, w sferze nauczania publicznego winien był podporządkować się dyscyplinie kościelnej. A jeśli rodzi to dlań konflikt sumienia, z którym nie jest się w stanie uporać, winien wręcz złożyć swój urząd[73]. Podobne stanowisko prezentuje w 1784 roku także Kant w swej słynnej odpowiedzi na pytanie: Co to jest Oświecenie?[74] O tym, że wolność sumienia ma w Kościele swoje granice, przypominają zresztą i myśliciele dalecy od związków z chrześcijańską ortodoksją. W swych Parerga i Paralipomena, które Overbeck czyta już w 1860 roku w Berlinie „z największym zachwytem i entuzjazmem”[75], Schopenhauer pisze, że „kto chce być teologiem, ten niech będzie konsekwentny i nie opuszcza fundamentów autorytetu”, albowiem „nie można służyć dwóm panom, a zatem albo jest się sługą Rozumu, albo sługą Pisma”[76].

Trudno się w tej sytuacji dziwić, że w środowiskach akademickich z wolna zaczynają się pojawiać wątpliwości, czy teologia powinna być dyscypliną uniwersytecką. Otwarcie wyraził je w 1807 roku Johann Gottlieb Fichte w swoich rozważaniach o przyszłym uniwersytecie berlińskim[77], likwidacji wydziałów teologii domaga się również Paul de Lagarde (to właśnie z nim polemizuje Overbeck w swej Chrześcijańskości). Oczywiście także Overbeck jest zdania, że teologia, przynajmniej w istniejącej postaci, skrępowana obowiązkiem lojalności wobec Kościoła i jego władz, niewiele ma wspólnego z nauką, choć – jak pisze do Lagarde’a – „żadna [teologia konfesyjna, T.Z.] nigdy by nie przyznała, że jest jedynie aparatem do mechanicznego przekazywania zamkniętej dogmatyki”[78]. Paradoksalnie wcale nie optuje jednak za jej usunięciem z uniwersytetów. Zapewne nie tylko dlatego, że sam jest profesorem wydziału teologicznego (jest przede wszystkim historykiem Kościoła, nie teologiem). Teologia ma bowiem do spełnienia jeszcze jedno zadanie: ma być pośredniczką „w misji dobrych usług, [pośredniczką powołaną] do tego, by w chwili rozchodzenia się świata i chrześcijaństwa uczynić to rozstanie znośnym dla tego drugiego”[79]. Dlatego potrzebni mogą być specjaliści, zdolni objaśnić narastający kryzys religii i złagodzić jego przebieg. Ci specjaliści wcale nie musieliby być przy tym ludźmi wiary, tak jak nie był nim i sam Overbeck[80]. To oni właśnie winni chrześcijaństwo łagodnie złożyć do grobu – teologowie są grabarzami chrześcijaństwa.

Teologia ogłaszająca i objaśniająca koniec chrześcijaństwa?! Czy nie oznaczałoby to w gruncie rzeczy zarazem końca teologii? Czy nie należałoby zgodzić się z Karlem Barthem, który taką właśnie trawestację Overbeckowskiego finis christianismi rozważał? „Finis christianismi! brzmi profetyczna groźba, o ileż bardziej jest to finis theologiae!”[81] Sam Barth przeczy temu wszakże zdecydowanie:

Człowiek, który z tak głęboką mądrością mówił o śmierci, musiał wiązać z tym finis jakieś płodne, żywe i pierwotne wyobrażenie. Za tym wprost postawionym pytaniem musi istnieć jakaś odpowiedź, za nicością – jakiś nowy początek, za pustynią, ku której się nas kieruje, jakaś ziemia obiecana.

Barth nie waha się przy tym zaliczyć Overbecka „obok Sokratesa z Fedona, do tych »pogańskich głosicieli Zmartwychwstania«, o których mówi się: »takiej wiary nie znalazłem nawet w Izraelu«[82]. Była to niewątpliwie w znacznej mierze nadinterpretacja, posuwająca się do granic nadużycia, co zresztą natychmiast zauważono[83]. Overbeck nie dostrzegał dla teologii żadnego nowego początku, bo sprzeczności, w jakie od początku była uwikłana, czyniły jej dalsze uprawianie – intelektualnie odpowiedzialne – niepodobieństwem. Możliwa pozostawała jeszcze tylko teologia protokołująca de facto agonię chrześcijaństwa, a więc i autodestrukcyjna[84]. Stanowisko Overbecka było w istocie równoznaczne z diagnozą finis theologiae.

Overbeck i Nietzsche, czyli o różnicy między skalpelem a młotem

Wydawało się czymś naturalnym, że bliskość tak wyrazistej osobowości jak Nietzsche nie mogła pozostać bez wpływu na myślenie Overbecka. On sam wcale zresztą temu nie przeczył. W przedmowie do drugiego wydania O chrześcijańskości w 1902 roku nazwie ów wpływ najsilniejszym, jakiego doświadczył w swej „wędrówce przez życie i to nel mezzo del cammin”[85]. Wpływ ten traktowano powszechnie jako wręcz oczywisty i niepodlegający dyskusji. Nietzsche miał być rzekomo tym, który Overbecka odwiódł od chrześcijaństwa i uczynił zeń jego zaprzysięgłego wroga. Tak postrzega relację między nimi na przykład Ernst Troeltsch w swej recenzji Chrześcijaństwa i kultury[86]. Rzeczywistość była jednak znacznie bardziej złożona. I nie chodziło wcale tylko o to, że, jak zauważył C.A. Bernoulli, Overbecka wcale nie należy uważać po prostu za „stronę wyłącznie receptywną”[87] (Nietzsche często korzystał z historycznej wiedzy przyjaciela). Ważniejsze jest, być może, to, że Overbeck ani nie chciał, ani nawet nie mógł być adeptem Nietzschego. Trudno sobie bowiem wyobrazić dwie natury i umysłowości równie odmienne.

Wspominając pierwsze lata swej przyjaźni z Nietzschem, Overbeck pisze, że „odczucia rażącego kontrastu i najintensywniejszego przyciągania prawie zawsze były omalże symultaniczne”[88]. Niewątpliwie łączyły ich przede wszystkim niesmak i sprzeciw wobec nacjonalistycznego niemieckiego tryumfalizmu i płaskiego optymizmu lat „grynderskich”, fascynacja Schopenhauerem, wreszcie pełen rezerwy – najogólniej mówiąc – stosunek do chrześcijaństwa. W 1873 wydają równocześnie: Nietzsche pierwszą część swych Niewczesnych rozważań, OverbeckO chrześcijańskości. Każdy oprawia w jeden wolumin dwa egzemplarze autorskie, a Nietzsche upamiętnia to wydarzenie wierszykiem, w którym nazywa ich dziełka „parą bliźniaków z jednego domu”, która wychodzi „odważnie w świat”, by podjąć walkę z jego „smokami”, matka zaś owej pary „zwała się Przyjaźń”[89].

To ich „braterstwo broni” i współbrzmienie myśli ma – dość ciasno zakreślone – granice. Inna jest przede wszystkim ich wrażliwość moralna czy może raczej poczucie odpowiedzialności za słowo. Podczas gdy Nietzsche w szkicach do Narodzin tragedii jako środek przeciwko „strasznym społecznym niedomogom współczesności” zaleca restytucję... niewolnictwa[90], Overbeck brak sprzeciwu wobec tej właśnie instytucji uzna za jeden z największych grzechów obciążających sumienie chrześcijaństwa. Nic chyba tej inności nie obrazuje lepiej niż kapitalna scena opisana przez Overbecka w poświęconych przyjacielowi wspomnieniach, kiedy to w bazylejskim hotelu Nietzsche „niesamowitym szeptem” zaczyna wtajemniczać go w arkana swej nauki o wiecznym powrocie. Wszystko, co jest wówczas w stanie uczynić Overbeck, „człowiek myślący, który twierdzenia naukowe potrafi pojmować jedynie na drodze logiki, nigdy zaś błazenady”, to bezradnie opuścić pokój[91]. I choć do końca zachowa wobec Nietzschego pełną lojalność, nauki przyjaciela – i to nawet wówczas, gdy już zachwycą świat – pozostaną w jego oczach „mglistymi oparami”[92].

Stanowiska obu przyjaciół są rozbieżne także w innej, bardzo istotnej kwestii. Nietzsche nie jest zasadniczo wrogi religii w ogóle. Co więcej, sam próbuje dostarczyć czegoś, co miałoby być jakąś alternatywą dla znienawidzonego przezeń chrześcijaństwa. Zwraca uwagę na ten fenomen w jego myśleniu Andreas Urs Sommer w świetnej monografii analizującej wczesne pisma obu bazylejskich profesorów[93]: Homer i filologia klasyczna, Niewczesne rozważania I, II i Narodziny tragedii Nietzschego oraz wykład inauguracyjny Overbecka O powstaniu i racjach czysto historycznego spojrzenia na pisma nowotestamentowe w teologii. Z analizy tej wynika, że Nietzsche traktował filologię jako twór mający łączyć w sobie elementy czystej wiedzy nie tylko z wątkami estetycznymi, ale i ambicjami wychowawczymi: filologia pragnie nie tylko informować człowieka o jego przeszłości, ale i formować jego charakter, a to w taki sposób, by sprzyjać wzmacnianiu tego wszystkiego, co służy życiu. Co więcej: ma ona właśnie dlatego prawo kształtować pewien wzorcowy, wyidealizowany obraz starożytności, a jej zadania pedagogiczne są nawet ważniejsze niż dążenie do naukowego obiektywizmu – „idealne wyobrażenie Grecji mogłoby być jedynie pewną fikcją, wymyśloną w celach pedagogicznych i pozbawioną rzeczywistego odpowiednika”[94]. Czyste, bezlitosne poznanie zawsze niszczy bowiem pewien ideał i w gruncie rzeczy jest życiu nieprzyjazne, między wolą życia a wolą poznania istnieje nieusuwalna sprzeczność. Tak pojmowana „filozoficzna filologia Nietzschego staje się surogatem religii”[95], a bezstronność i uczciwość nauki przestają w niej odgrywać istotną rolę, traktowane są wręcz jako element w pewnych okolicznościach niepożądany, bo mogący osłabić „wolę życia”.

Dla Overbecka to nie do przyjęcia. Co prawda jeszcze w swym wykładzie inauguracyjnym postuluje jakąś teologię stawiającą sobie pewne zadanie moralne, „ustanowienie wewnętrznej harmonii między naszą wiarą a naszą świadomością naukową”, jednak zapewne nie jest to bez związku ze specyficzną rolą społeczną, jakiej się właśnie podejmuje, a która narzuca mu pewne ograniczenia. Wkrótce, w O chrześcijańskości sformułuje znacznie dalej idący projekt „teologii krytycznej”, która nie powinna się cofać przed odkrywaniem prawdy historycznej w imię jakichkolwiek innych wartości, by ostatecznie ogłosić ją „sztuką pozbywania się religii”[96]. Innymi słowy, „jest gotów przejść drogę historycznej obiektywizacji aż do jej gorzkiego końca – nie chce kierować się żadnym specyficznym interesem, żadnym interesem życia”[97]. Pytanie, które niczym nieprzenikalny mur dzieli myśl Nietzschego od myśli Overbecka, to pytanie o to, czy jakakolwiek wiara oparta na sztucznie generowanym czy choćby tylko konserwowanym urojeniu ma dla życia wartość większą niż obiektywna prawda, odkrywana bez względu na jej konsekwencje. Obaj udzielają na nie odpowiedzi niedających się ze sobą pogodzić.

Dla myśli chrześcijańskiej Nietzsche stanowił niewątpliwie wyzwanie, ale wyzwanie, któremu nietrudno było sprostać. I może tym da się przynajmniej częściowo wytłumaczyć fakt, że to właśnie autor Wiedzy radosnej stał się wręcz ikoną współczesnego ateizmu. Jego, jak ją celnie chyba określa Overbeck, „liryczna filozofia”[98] nie jest systematyczną analizą chrześcijaństwa, rzadko wskazuje na obecne w nim aporie, z którymi zmagały się pokolenia teologów, nieczęsto też wykorzystuje przeciwko niemu widoczne w tym czasie już coraz bardziej trudności natury historycznej, lecz przenosi intelektualną debatę, toczącą się wokół niego od z górą wieku, na obszar, na którym teologia czuje się wówczas najpewniej – na grunt moralności. Co więcej, w jego demonstracyjnym ateizmie wyczuwa się pewną ambiwalencję: łatwo było wyczytać z niego (albo weń wczytać) jakąś ukrytą, niespełnioną tęsknotę za chrześcijaństwem, być może nawet nie do końca świadomą potężną wolę wiary, która ujścia szukała w buncie czy wręcz – jak często się to dzieje – w bluźnierstwie, będącym w istocie także rodzajem modlitwy, pojmowanej jako pewna forma dramatycznego dialogu z ukrytym Bogiem. „Nietzsche był naturą religijną, która w niereligijnych czasach nie potrafiła już sobie znaleźć odpowiedniego wyrazu” – pisał Walter Nigg. I dodawał: „Jego ukrytej przynależności do świata metafizycznego nie zdoła zaprzeczyć żadna interpretacja ateistyczna”[99].

Także jego osobiste losy nadawały wojnie wypowiedzianej przezeń chrześcijaństwu dwuznaczny posmak. Ponury koniec filozofa z jednej strony sam w sobie był już bowiem pouczającym exemplum[100], z drugiej relatywizował nieco jego antychrystianizm, pozostawiając otwartym pytanie o ostateczny finał jego ewolucji myślowej. Dobrze ilustrują to refleksje Rudolfa Euckena, zawarte w liście do Mariana Zdziechowskiego:

Moja opinia o Nietzschem nie jest w gruncie rzeczy odmienna od Pańskiej. Znałem go jednak osobiście (byliśmy kolegami w Bazylei) i koleje jego nieszczęśliwego życia budzą we mnie najgorętsze współczucie. Było w nim zawsze coś patologicznego, ale także jakaś wielka tęsknota. Gdyby przeznaczone mu było żyć dłużej w zdrowiu, nie pozostałby pewnie przy obecnym zakończeniu, być może odnalazłby nawet drogę do religii[101].

Co więcej, jego oskarżenia i inwektywy były najlepszym, bo pochodzącym od zdeklarowanego przeciwnika, dowodem żywotności i mocy chrześcijaństwa, autor Wiedzy radosnej traktował je bowiem, inaczej niż Overbeck, nie jako formację znajdującą się już w stanie agonalnym, lecz jak groźną wciąż, bo potężną siłę, której należało się przeciwstawić. Jego „antychrześcijańskie Kazanie na górze”[102], które dawało się interpretować w kategoriach jakiegoś nowego Objawienia, posługującego się jednak tradycyjną profetyczną retoryką (chwilami ocierającą się skądinąd bezwiednie o parodię, albo i autoparodię), widziane z perspektywy teologicznej, sytuowało go przy tym nie tyle wśród krytycznych myślicieli, ile raczej w kręgu „fałszywych proroków”, a z tymi chrześcijaństwo umiało żyć i walczyć. Zresztą ta dwuznaczność myśli Nietzschego otwierała teologii także możliwość przekucia jej stosownie do własnych potrzeb. Dla wprawnego egzegety nie stanowiło wielkiego problemu przeformowanie „nadczłowieka” w istotę będącą naprawdę spełnieniem ideału chrześcijańskiego, nakreślonego przez samego Jezusa. Ów „teologiczny nietzscheanizm”, który Overbecka doprowadzał do białej gorączki, nie był wcale zjawiskiem odosobnionym[103]. Wszystko to sprawiało, że Nietzsche był dla apologetów chrześcijaństwa przeciwnikiem wręcz wymarzonym: głośnym, postrzeganym wręcz jako ikona antychrześcijaństwa, ale zarazem takim, z którym nietrudno się było uporać.

Stosunek Overbecka do chrześcijaństwa jest całkiem odmienny. Nie rzuca na nie, jak Nietzsche, uroczystych przekleństw. O teologach i teologii, to fakt, wyraża się, sięgając po sformułowanią niekiedy drastyczne. Wielokrotnie podkreśla wszelako, że niechęci, którą budziła w nim teologia, nie przenosił nigdy na chrześcijaństwo. Inaczej niż Nietzsche dostrzegał też istotne wartości w chrześcijańskiej ascezie i pierwotnej – prachrześcijańskiej – pesymistycznej wizji świata, która później, gdy Kościół zaczyna już się ze światem układać, znajdzie schronienie w monastycyzmie. Nie jest wobec chrześcijaństwa bezkrytyczny, ale nie jest mu wrogi[104]. Zapewne jego finis christianismi da się w jakimś sensie porównać ze słynnym „Bóg umarł” Nietzschego, jedną z najsłynniejszych chyba fraz filozoficznych, znaną nawet tym, którzy nigdy nie czytali ani Nietzschego, ani żadnych innych filozofów[105]. Overbeck nie jest oczywiście pierwszym, który tego rodzaju diagnozę postawił. Widmo kresu chrześcijaństwa od czasów Oświecenia krąży po Europie, a Lichtenberg, Lessing, Heine przewidują ów kres z równą stanowczością[106]. Ale podobnie jak oni, Overbeck śledzi proces jego obumierania bez cienia satysfakcji czy tryumfu. Jest emocjonalnie zbyt odległy od chrześcijaństwa, by żywić takie uczucia: „Z mojej teologii nauczyłem się serdecznie nie znosić wszelkiej teologii, nigdy jednak nie miałem w sobie dość chrześcijaństwa, by dojść do takiej niechęci również wobec niego”. (I on podejrzewa, że antychrystianizm Nietzschego mógł mieć takie właśnie, na wskroś chrześcijańskie korzenie[107]). W jego prognozie obumierania chrześcijaństwa jest raczej pewna melancholia, zaduma nad nieuchronnym przemijaniem wszystkiego. Nie uważa za swój obowiązek ani proces ów przyspieszać, ani go spowalniać. Zresztą nie ma na świecie siły, która zdołałaby go zatrzymać. Kościół nie jest tworem nadprzyrodzonym, a przez to wiecznym, lecz podlega tym samym prawom narodzin, wzrastania, schyłku i śmierci co każda inna formacja historyczna: „W życiu nie ma starości, która nie byłaby zwiastunem śmierci”[108]. (Ta starość chrześcijaństwa przejawia się nota bene także w jego bezsilności wobec młodego nacjonalizmu). A jeśli nawet ludzkość zdecydowałaby się chrześcijaństwo zastąpić jakąś nową kulturą, to w nim właśnie znajdzie zachętę, „by dążyć ku takiej, która byłaby dość szlachetna i wzniosła, by w konfrontacji z nim móc myśleć o zwycięstwie swoich racji”[109]. Przywiązanie do chłodnego realizmu sprawia jednak, że on sam nie bierze udziału w żałosnych, często wręcz śmiesznych poszukiwaniach jakiejś nowej religii, które prowadzą z takim zapałem Nietzsche, Strauss, Lagarde czy Eucken. Overbeck chce być analitykiem i komentatorem, nie prorokiem[110].

Paradoksalnie to jednak właśnie analizy Overbecka, nierzadko dość rozwlekłe i nie zawsze jasno formułowane, jego mało błyskotliwa „teologiczna buchalteria”[111] stanowiły dla chrześcijaństwa problem potencjalnie znacznie poważniejszy niż miotane z wściekłością klątwy Nietzschego. Dostrzegali to już nawet niektórzy – nieliczni – współcześni:

Nietzsche walczy wprost przeciwko chrześcijaństwu – pisał do Overbecka 25 września 1883 roku Peter Gast – w ten sposób jest niezamierzenie tym, który je podtrzymuje. To Panu jest przeznaczone – nie zadając chrześcijaństwu bólu i nie prowokując go do przeciwdziałań – uczynić je z czasem niemożliwym, przez sporządzenie protokołu jego przeszłości[112].

Overbeck wyrasta w gruncie rzeczy z innej niż Nietzsche tradycji intelektualnej: to jeden z „radykalnych synów” oświecenia niemieckiego[113], którego najbardziej nośnym i trwałym wątkiem wydaje się jednak nie tyle antychrystianizm, ile raczej antydogmatyzm, nieustające wątpienie, bezkompromisowy sceptycyzm, przedkładający rozważną, ale i bezlitosną krytykę nad kreowanie jakichkolwiek profetycznych koncepcji naprawy świata i ludzkości. Jego pierwszy biograf, Bernoulli, nie bez racji przyrównuje go do Georga Christopha Lichtenberga, wybitnego XVIII-wiecznego niemieckiego fizyka i myśliciela, który kazał powątpiewać „we wszystko choćby tylko raz jeden, nawet gdyby było to zdanie: dwa razy dwa jest cztery”[114]. Skądinąd Lichtenberg fascynuje także Nietzschego (który jego Bruliony zalicza do kilku najwybitniejszych pomników piśmiennictwa niemieckiego), ale – jak przypuszcza Bernoulli – w Lichtenbergu pociągało go to, co uczyniło jego przyjacielem Overbecka: „raczej różnica niż pokrewieństwo”[115].

Ten sceptycyzm to także gotowość do rewizji własnej postawy i własnych zapatrywań, obca całkowicie z natury rzeczy wszelkiemu profetyzmowi. Z zewnątrz często postrzegana bywa – spotka to także Overbecka – jako symptom „starczego stylu pełnego wątpliwości i zastrzeżeń, w którym nic już nie zostaje naprawdę wypowiedziane do końca”[116], w istocie jest jednak raczej przejawem pewnej bezkompromisowej moralności myślenia, dowodem bezwzględnej uczciwości intelektualnej, która za coś wręcz oczywistego przyjmuje, że nasza pewność może być pewnością jedynie bardzo względną i że wszystko może okazać się inne, niż się to nam wydawało. Spór z Nietzschem teologowie podejmowali chętnie i głośno, Overbecka woleli zignorować – nie sposób było potraktować go jak „fałszywego proroka”, a jego analizy niełatwo obalić. Bo też Nietzsche – zgodnie ze swymi własnymi słowami – filozofował młotem, Overbeck, rzec można, raczej skalpelem[117]. Mimo to – a może właśnie dlatego – Karl Löwith, jeden z pierwszych, którzy poznali się na oryginalności i potencjale myśli Overbecka, stwierdza nie bez racji, że w poglądach tego ostatniego na temat chrześcijaństwa daje się zauważyć „bardziej radykalna jednoznaczność niż w zdecydowanym ataku Nietzschego, który to atak dawał się odwrócić równie łatwo, jak Dionizos przeistoczyć w Ukrzyżowanego”[118].

O wyborze i przekładzie

Ostatnie ćwierćwiecze to okres zaskakującego renesansu myśli Overbecka. Dowodem tego są nie tylko liczne publikacje na jego temat[119], ale i coraz to nowe przekłady. O chrześcijańskości naszej dzisiejszej teologii wydano w przekładzie włoskim i, dwukrotnie, w angielskim. We Włoszech ukazał się także wybór jego zapisków, a we Francji wspomnienia o Nietzschem.

Ogromna większość tekstów Overbecka pozostała w rękopisie. On sam zapewne nigdy nie zamierzał publikować ich w takiej postaci, w jakiej pozostawił je w swoim archiwum. Część – ale tylko część – z nich ukazała się w ostatnich latach nakładem wydawnictwa Metzlera w dziewięciotomowej, niezwykle starannie przygotowanej edycji krytycznej. Fragmenty Leksykonu kościelnego opublikował jednak po raz pierwszy już w 1919 roku Carl Albrecht Bernoulli, uczeń i przyjaciel Overbecka, nadając swemu wyborowi tytuł Christentum und Kultur (Chrześcijaństwo i kultura)[120]. Wydanie to bywa dziś przedmiotem ostrej krytyki. Bernoulli postępował z opracowywanymi przez siebie rękopisami nad wyraz swobodnie, skracał je całkowicie dowolnie (nie zaznaczając przy tym nawet tych skrótów), wyrywał niekiedy pojedyncze zdania z kontekstu i łączył ze sobą w nowe całości, zaprojektowane z taką samą dowolnością. Plonem tych wysiłków była książka urągająca wręcz wszelkim – dzisiejszym – zasadom edycji rękopisów. A jednak praca Bernoullego nie zasługuje chyba na tak surowe oceny, z jakimi się spotkała. Z dwóch co najmniej powodów. Pierwszy to ten, że dzięki temu właśnie wydaniu, nawet w tak problematyczny sposób przygotowanemu, myśl Overbecka mogła w ogóle dotrzeć do czytelnika i wywrzeć choćby i niewielki wpływ na przynajmniej niemieckie piśmiennictwo, nie tylko zresztą teologiczne[121]. Za drugą „okoliczność łagodzącą” uznać trzeba fakt, że Chrześcijaństwo i kultura to książka, którą w przeciwieństwie do oryginalnych tekstów jej autora czyta się zaskakująco dobrze. Overbeck nie był bowiem z całą pewnością wybitnym stylistą. Miał zresztą pełną tego świadomość:

Nie urodziłem się w Niemczech – pisał – jeszcze w dwunastym roku życia mówiłem bardzo niedoskonale po niemiecku, a ponadto w ogóle nigdy nie byłem chyba tęgim stylistą. [...] Najlepsze, co da się powiedzieć na korzyść „mojego stylu”, to faktycznie chyba to, że „nie jest niewart korekty”, poza tym zaś lepiej o nim zamilczeć[122].

Ocena to w pełni słuszna. Overbeck pisał rozwlekle, często się powtarzając i z trudem trzymając się (albo i nie trzymając) wątku. Sformułowania o aforystycznym wręcz charakterze, urzekające swą celnością i polotem[123] toną w piasku długiego i nie zawsze spójnego wywodu. Jego składnia przeraża niekiedy wręcz swym splątaniem i wieloznacznością, a interpunkcja (jeśli w ogóle jakąś stosuje, co w rękopisach wcale nie jest zjawiskiem częstym) kpi sobie z przyjętych powszechnie reguł. Stąd kolosalna różnica stylu tekstów opublikowanych za życia, a więc poddanych jednak jakiejś redakcji, i tych, które wydawano dopiero po śmierci uczonego. Znamienne, że autor jednej z ciekawszych monografii poświęconych Overbeckowi, ks. Martin Henry, pozostawił cytaty z jego pism w oryginale, wskazując przy tym na trudności w tłumaczeniu tej „zawiłej prozy” (tortuous prose)[124]. Kto podejmuje się zatem tłumaczenia pism Overbecka, musi stawić czoła osobliwej pokusie. Tą pokusą jest właśnie już gotowy wybór Bernoullego, esencjonalny w jakimś sensie, wymodelowany i oczyszczony z rozwlekłości, wystawiającej czytelnika na niełatwą próbę. Pokusie takiej nie oparł się Alberto Mina, wydawca włoskiego przekładu fragmentów Chrześcijaństwa i kultury. Decyzję tę należy uszanować, nawet jeśli nie wszystkie argumenty, jakimi Mina ją uzasadnia, są jednakowo przekonujące.

Podstawą niniejszego, pierwszego polskiego przekładu pism Overbecka[125], jest jednak głównie dziewięciotomowa edycja krytyczna wydawnictwa Metzler. Wybór dokonany przez tłumacza dzieli oczywiście podstawową wadę wszystkich wyborów i antologii – jest całkowicie subiektywny, choć oczywiście nieprzypadkowy. W założeniu ma być przeglądem najważniejszych tekstów Overbecka, to znaczy takich, które dają w sumie pewien obraz jego zapatrywań. To dlatego pominięte zostały na ogół sążniste polemiki, które dziś mogłyby jedynie czytelnika znudzić i zniechęcić. Nieznacznych skrótów dokonano także w O chrześcijaństwie naszej dzisiejszej teologii: opuszczone zostały dość rozwlekłe przedmowy i posłowie do drugiego wydania, omówione częściowo w niniejszej przedmowie, oraz mało dziś już interesujące szczegółowe polemiki. Wybór artykułów z Leksykonu kościelnego koncentruje się na najważniejszych wątkach myśli Overbecka. Zachowuje kolejność i numerację wydania niemieckiego. Część stron, zawierających np. notatki bibliograficzne, uwagi polemiczne, wypisy z lektur, została opuszczona (stąd nieciągłość tej numeracji w przekładzie). Pominięto także większość odsyłaczy do innych artykułów. Przypisy przeniesione zostały z tekstu na dół strony, by nie zakłócały ciągłości wywodu.

Tłumaczenie Overbecka nastręcza wielokrotnie sporych trudności. Zwłaszcza w wypadku tekstów niewydanych za życia autora tłumacz musi niekiedy podejmować niełatwe decyzje. Czy oddać wszystkie nierówności stylistyczne, liczne powtórzenia tego samego wyrazu, fantazyjną interpunkcję, dziwaczną składnię, prawie całkowity brak podziału na akapity, czy też czynić to, czego – w zasadzie – mu nie wolno, to znaczy na własną rękę i odpowiedzialność redagować tekst. Tak postępowali czasem (z niezłym rezultatem) tłumacze włoscy i angielscy, wprowadzając na przykład tu i ówdzie akapity, dzieląc zdania itp. W niniejszym przekładzie zabiegi takie są rzadkie, choć czasami nieuniknione. Zachowany został jednak wiernie układ akapitów, niemiłosiernie długie zdania dzielone są zaś jedynie w najbardziej skrajnych przypadkach. Intencją tłumacza było bowiem także odzwierciedlenie specyficznego stylu autora ze wszystkimi jego zaletami i wadami w nadziei, że nie utrudni to nadmiernie zrozumienia samej myśli. Zapewne niełatwej, ale wciąż wartej poznania.

Podziękowanie

Chciałbym wyrazić w tym miejscu serdeczną wdzięczność wszystkim, którzy wspierali mnie w pracy nad niniejszym przekładem, służąc radą i pomocą w odczytywaniu zawikłanej nierzadko myśli autora oraz dostarczając teksty, często bardzo trudno dostępne. W szczególności pragnę podziękować:

Panu prof. dr. Andreasowi Ursowi Sommerowi z Uniwersytetu we Fryburgu,

Panu prof. dr. Johnowi Elbertowi Wilsonowi z Pittsburgh Theological Seminary,

Ks. dr. Martinowi D. Henry’emu, emerytowanemu wykładowcy St Patrick’s College w Maynooth,

Panu dr. Gianluce Cuozzo z Centro Studi Filosofico-Religiosi „Luigi Pareyson” w Turynie,

Panu Helmutowi Waltherowi z Norymbergii.