David Hume. Krytyka episteologii ebook

Tomasz Sieczkowski – Uniwersytet Łódzki, Instytut Filozofii, Katedra Filozofii Współczesnej

90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5

RECENZENT

Maria Kostyszak

REDAKTOR INICJUJĄCY

Damian Rusek

REDAKTOR WYDAWNICTWA UŁ

Katarzyna Gorzkowska

SKŁAD I ŁAMANIE

Munda – Maciej Torz

PROJEKT OKŁADKI

Katrzyna Turkowska

Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/anna.matveychuk88.gmail.com

© Copyright by Tomasz Sieczkowski, Łódź 2017

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07724.16.0.M

Ark. wyd. 15,1; ark. druk. 16,125

ISBN 978-83-8088-392-5

e-ISBN 978-83-8088-393-2

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: [email protected]

tel. (42) 665 58 63

Alicji i Zezikowi

Wykaz skrótów

stosowanych bezpośrednio w tekście jako odnośniki do dzieł Hume’a

BDRBadania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. D. Misztal, T. Sieczkowski, Kraków 2004 (zodesłaniem do numeru rozdziału i strony)

DRNDialogi o religii naturalnej, przeł. A. Hochfeldowa, Warszawa 1962

E Eseje, przeł. T. Tatarkiewicz, Warszawa 1955

LG List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu, przeł. T. Sieczkowski, „Nowa Krytyka” 2008, nr 20–21, s. 247–258

NHRNaturalna historia religii, przeł. A. Hochfeldowa, [w:] DRN, s. 137–217

OC O cudach, przeł. T. Sieczkowski, [w:] BDR, s. 89–107

ONDO nieśmiertelności duszy, przeł. T. Sieczkowski, [w:] BDR, s. 147–153

OS O samobójstwie, przeł. T. Sieczkowski, [w:] BDR, s. 138–146

OSOO szczególnej opatrzności i pośmiertnym bytowaniu, przeł. D. Misztal, [w:] BDR, s. 108–120

TNLTraktat o naturze ludzkiej, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1963 (z  odesłaniem do tomu i strony)

WR Writings on Religion, ed. A. Flew, Chicago–La Salle 1998

Odnośniki do pozostałych tekstów Hume’a, jak również innej literatury cytowanej, umieszczone zostały w przypisach.

Taka jest natura każdej hipotezy, że gdy raz zostanie sformułowana, przyswaja sobie wszystko jako właściwe pożywienie i od chwili swego poczęcia czerpie siły ze wszystkiego, co zobaczysz, usłyszysz, przeczytasz lub pojmiesz. Wielkie to doprawdy ma znaczenie.

Laurence Sterne, Tristram Shandy

Wstęp

Episteologia*1

Przedmiotem niniejszej książki jest ekspozycja Humowskiej teorii poznania, konfrontująca ją z teoriami jego filozoficznych antagonistów z XVII i XVIII wieku. Głównym, choć nie jedynym źródłem tego antagonizmu jest, jak się zdaje, stosunek do zagadnień natury religijnej i teologicznej. Kwestie tego rodzaju są w pismach Davida Hume’a obecne nader często, ale rzadko kiedy towarzyszy im aprobata dla ich filozoficznego znaczenia. Biorąc dodatkowo pod uwagę liczne świadectwa biograficzne, z dużą dozą prawdopodobieństwa można stwierdzić, że Hume nie był człowiekiem religijnym nawet w szerokim rozumieniu tych słów. Tymczasem wielcy metafizycy XVII wieku (Descartes, Malebranche i Leibniz), a także brytyjscy platonicy (Cudworth, More) oraz empiryści (Locke i Berkeley), byli – wedle posiadanych przez nas świadectw – ludźmi autentycznie wierzącymi, co przekładało się na sposób rozwiązywania przez nich problemów filozoficznych. Samo zagadnienie prywatnej religijności – żarliwej i autentycznej, lub przeciwnie: pozornej i powierzchownej – może interesować biografa, ale nie historyka filozofii. Jego interesuje raczej oddziaływanie pojęć i schematów teologicznych na dyskurs filozoficzny, przenikanie się uzasadnień logicznych i teleologicznych, wzajemne odnoszenie się do siebie dogmatycznej religijności i filozoficznego światopoglądu. Nie zamierzam zatem zajmować się jałową filozoficznie kwestią, czy i w jakim stopniu Descartes i Leibniz byli ludźmi religijnymi lub czy Hume bądź Hobbes byli autentycznymi ateistami (choć przyznaję, że zakładam to dla łatwości i czytelności wywodu). Zamiast tego proponuję zwrócenie uwagi na sposób, w jaki religijność, deklarowana przez używanie pojęć teologicznych, odzwierciedla się w zagadnieniach czysto filozoficznych, w szczególności epistemologicznych. Chcę przede wszystkim zwrócić uwagę na fakt, że siedemnastowieczna kontynentalna refleksja nad poznaniem miała charakter episteologii, a nie epistemologii, z racji obecności w niej teologicznych przesłanek. Charakter tej obecności wyznacza również różnicę między średniowieczną teologią a episteologią XVII wieku. Tej pierwszej bliżej jest do teologii w sensie ścisłym. Jest ona przede wszystkim nauką o Bogu, zaś obecne w niej teorie ontologiczne i epistemologiczne są przeważnie wypadkową przyjętej koncepcji bóstwa. Tymczasem episteologia XVII wieku jest nade wszystko filozofią poznania, której obiektywistyczny i realistyczny charakter ugruntowany jest na teologicznym fundamencie. Humowska krytyka teologii jest więc rozpatrywana przeze mnie jako krytyka episteologii, czyli epistemologii uwikłanej w teologiczne odniesienie. W perspektywie mojej interpretacji Hume jawi się jako pierwszy epistemolog, konstruujący taki model wiedzy i poznania, w którym – po pierwsze – poznanie jest aktywnością wyłącznie ludzką, a wiedza jest tworzona przez człowieka oraz – po drugie – nie istnieją założenia metafizyczne ani teologiczne pełniące rolę fundamentu ustaleń teoriopoznawczych.

Właśnie problemy epistemologiczne są zasadniczymi zagadnieniami poruszanymi w tej książce. Po pierwsze dlatego, że Hume był epistemologiem par excellence: zadawane przez niego pytania mają niemal bez wyjątku charakter teoriopoznawczy, dotyczą źródeł, zasięgu oraz pewności wiedzy i poznania. Po drugie, bardzo bliska jest mi koncepcja, wedle której epistemologia jest nerwem ośrodkowym całej filozofii i jest logicznie pierwotna względem ontologii i metafizyki. Taką właśnie ideę – choć uznaje się, że jest ona pochodną kantyzmu – dostrzegam u Hume’a, dla którego zagadnienia metafizyczne są nieistotne, dopóki nie ustali się logicznych, czyli teoriopoznawczych, podstaw ugruntowujących wszelką metafizykę. Fakt, że konsekwencje badań epistemologicznych Hume’a wykluczają metafizykę, w gruncie rzeczy potwierdza tezę o zależności metafizyki od epistemologii. Jeśli zatem przystaniemy na tę Humowską tezę, to okaże się, że klasyczny splot teologii i filozofii, który konstytuował metafizykę w jej scholastycznej postaci, daje się przenieść na niższy (i wcześniejszy) poziom epistemologiczny. Da się wtedy pokazać, że to metafizyka jest ufundowana na teologiczno-epistemologicznym podłożu tak, iż jakakolwiek krytyczna ingerencja weń czyni z niej naukę bezpodstawną, pozbawioną fundamentu.

Chciałbym w tym miejscu rozstrzygnąć pewną rodzącą się wątpliwość. Otóż, mam świadomość, że narażam się na zarzut używania terminu „teologia” w nazbyt luźnym znaczeniu; że chodzi mi bardziej o to, co sam nazywam episteologią lub – za Heideggerem i w nieco innym kontekście – ontoteologią niż o właściwą teologię, czyli naukę o Bogu, jego atrybutach, jego stosunku do stworzenia, dogmatach (w tym wypadku chrześcijańskich) i próbach ich obrony, uzasadnienia czy interpretacji. Jednakże, nawet jeśli ten zarzut jest częściowo słuszny, faktem pozostaje to, że zarówno episteologia, jak i ontoteologia mają swoje źródła w teologii i, co więcej, logicznie są od niej bezpośrednio zależne. Realistyczne ontologie, przedstawieniowa koncepcja wiedzy, idea fundamentalizmu epistemologicznego oraz zgodności wiedzy i świata, rozumienie historii i kwestia cudów są w filozoficznych wykładniach XVII i XVIII wieku pochodne względem ustaleń czysto teologicznych: wrodzonego pojęcia (istnienia) Boga i/lub jego dedukowalności z porządku stworzenia, boskiej prawdomówności nadającej wiedzy przedmiotową ważność, nienaruszalnej dogmatyczności prawd objawionych czy porządku eschatologicznego. Kiedy piszę o teologii, mam więc na myśli nie debaty akademickich teologów, ale całą gamę teologicznych odwołań i usprawiedliwień obecną w dyskursach filozoficznych interesujących mnie myślicieli. Wątpliwości dotyczące sposobu rozumienia przeze mnie terminów „język teologiczny” i „odwołanie teologiczne” rozprasza chyba fakt, że jednego z modelowych wręcz episteologów upatruję w Benedykcie Spinozie – religijnym ateiście, ale filozoficznym teiście.

Niektóre źródła filozofii Hume’a

Pisząc Traktat o naturze ludzkiej pod koniec lat trzydziestych XVIII wieku, Hume zastał wielość stanowisk ontologicznych i teoriopoznawczych: od dualizmu Descartes’a i Malebranche’a, idealizmu Berkeleya, materializmu Tolanda i Hobbesa, przez holistyczne i metafizyczne rozwiązania Spinozy i Leibniza, do Lockowskiego krytycyzmu wobec roszczeń ludzkiej wiedzy. Hume czytał niewielu filozofów2, ale za to był czytelnikiem uważnym i świadomie wybierał te rozwiązania, które mógł później wykorzystać w swoim własnym projekcie filozoficznym. Pragmatyczne i wolne od uprzedzeń podejście Hume’a ilustruje fragment listu filozofa do Michaela Ramsaya, datowanego na 26 sierpnia 1737 roku:

Abyś mógł lepiej zrozumieć moje prace, polecam ci, jeśli znajdziesz wolną chwilę, przeczytać Le Recherche de la Vérité Malebranche’a, Principles of Human Knowledge Berkeleya i bardziej metafizyczne artykuły z Dictionaire Bayle’a, jak te dotyczące Zenona i Spinozy. Medytacje Descartes’a także mogą się przydać, ale nie wiem, czy uda ci się znaleźć ten tekst u Twoich znajomych. Książki te pomogą ci bez trudu pojąć metafizyczne części moich rozumowań. Pozostałe zaś są pod tak niewielkim wpływem [sic!] wcześniejszych systemów filozoficznych, że twój przyrodzony zdrowy rozsądek da ci tyle światła, by bez trudu ocenić ich siłę i solidność3.

Spróbujmy przeanalizować wskazówki Hume’a. Descartes dostarczył mu ideału powszechnej metody i wzorca rozumowania sceptycznego. Wszakże sam Descartes traktował sceptycyzm jako swego rodzaju oręż, który pomógł mu stoczyć zwycięską walkę pod sztandarami dogmatyzmu i teologii4. Kartezjański sceptycyzm, jeśli nawet potraktujemy go jedynie jako strategiczny postulat (poręczne narzędzie do odkrycia cogitojako fundamentu wiedzy), z pewnością wywarł na Hume’a poważny wpływ, porównywalny z tym, jaki miały dzieła Sekstusa5. Podobną do Descartes’a i Sekstusa rolę odegrał w filozoficznym rozwoju Hume’a Dictionaire Historique et Critique Pierre’a Bayle’a. Opisane tam paradoksy Zenona z Elei, wykazujące wewnętrzną sprzeczność pojęć ruchu i przestrzeni, krytyka Spinozjańskiego rozwiązania kartezjańskiego dualizmu jako niewystarczającego i sprzecznego z intuicją czy wreszcie – i przede wszystkim – pełen rewerencji artykuł poświęcony Pirronowi ukazały Hume’owi siłę sceptyckiej argumentacji i konieczność przedefiniowania problemów filozofii wraz ze zmianą orientacji z episteologicznej na epistemologiczną. Z kolei Malebranche otworzył Szkotowi oczy na problem stosunku między naszymi percepcjami a przedmiotami zewnętrznymi. Również dzięki Malebranche’owi Hume zwrócił uwagę na kwestię przyczynowości6. Bez wątpienia dzięki pytaniom postawionym przez Malebranche’a młody Szkot uściślił przedmiot swych filozoficznych dociekań, chociaż teologiczny okazjonalizm Francuza nie mógł zadowolić Hume’a (nazywanegothe great Infidel), podobnie jak odwołujące się do boskiej supra-percepcji rozstrzygnięcie Berkeleya7.

Przegląd zawartości

Pozostając przy Humowskiej metaforze – która zresztą stała się tytułem jednego z rozdziałów – analiza epistemologicznej geografii umysłu nie może ograniczać się do impotenckiej podróżniczej kontemplacji, do wodzenia palcem po mapie. Wymaga ona przeprowadzenia rekonstrukcji nie tylko funkcjonowania ludzkiego aparatu poznawczego, lecz także przybliżenia podstawowych idei episteologii. Rekonstruując zręby geografii umysłu przedstawionej w Traktacie i Badaniach, należy się więc najpierw przyjrzeć źródłom oraz metodzie wykonania owej mentalistycznej mapy, a dopiero później samej mapie jako produktowi finalnemu.

W części pierwszej staram się więc oddać specyfikę episteologii jako dość jednolitego – mimo partykularnych różnic – dyskursu filozoficznego, bazującego na pojęciu Boga i konstruującego teologiczne usprawiedliwienia. W odniesieniu do fundamentalnych zagadnień epistemologicznych przedmiotem moich analiz będą przede wszystkim propozycje Descartes’a, Malebranche’a, Spinozy i Leibniza, a w mniejszym stopniu również Locke’a, Berkeleya i Cudwortha. W założeniu ma to być – używając siatki pojęciowej Lyotarda – mała opowieść o specyficznym dyskursie, arbitralnym i fundamentalistycznym, który bezpośrednio ingeruje w sposób kształtowania się konkretnych doktryn teoriopoznawczych i ich podstawowych kategorii (wiedza, poznanie, metoda, podmiot etc.). Tworząc ten – mam świadomość, że uproszczony – obraz episteologii, chcę jednocześnie pokazać, czym skutkuje usunięcie owej teologicznej podstawy, wykluczenie Boga poza sferę spekulacji filozoficznej.

Klucza do badań nad konkretnymi myślicielami dostarczył mi sam Hume, a dokładniej – jego uwagi z przywołanego listu do Michaela Ramsaya. Treść tego listu pokazuje nie tylko to, że filozofia Hume’a jest po prostu krytyką8 pozytywnych rozwiązań teoriopoznawczych metafizyki XVII wieku, lecz również, że krytyka ta miała swoje źródło w lekturze sceptyckiego Słownika Bayle’a. Z tego powodu początkowy fragment jednego z rozdziałów części pierwszej (Episteologiczna idea wiedzy i jej transformacje) zdecydowałem się poświęcić opisowi owego „dojrzewania” filozofii do krytycznej samowiedzy, a więc rozwojowi sceptycyzmu w myśli europejskiej XVI i XVII wieku. Hume sam nierzadko nazywał siebie „sceptykiem” bądź „pirrończykiem”, a jego dzieło przez wielu uznawane jest za przejaw radykalnego, destrukcyjnego sceptycyzmu. Moim zdaniem kwalifikacja ta idzie zbyt daleko, choć nie sposób nie dostrzec w pisarstwie Hume’a wyraźnego śladu sceptycznej inspiracji. W rzeczy samej, przetwarza on znane od starożytności krytyczne argumenty, by zdezawuować metafizyczne ambicje filozofii. Zatem nawet jeśli ocena L. Stephena i T. H. Greena, widzących w Humie wyłącznie sceptyka, jest nie tyle przestarzała, ile zbyt pochopna, to przedstawienie – choćby krótkiej – historii nowożytnego sceptycyzmu zdaje się nieodzowne. Krytyka, którą podejmuje sceptycyzm (i niech to będzie drugi powód zainteresowania jego historią), dotyczy również wątku teologicznego przenikającego wielkie systemy metafizyczne XVII wieku.

Sądzę, że sucha wykładnia podstawowych tez Humowskiej teorii poznania, nawet jeśli wzbogacić ją o analizę treści i formy jego krzyżowego dyskursu antyteologicznego, nie pozwala na uchwycenie specyfiki i doniosłości filozofii Szkota. Na ostateczny kształt Humowskich rozwiązań teoriopoznawczych należy bowiem patrzeć jako na rezultat starcia empirystycznych i mentalistycznych założeń z teofilozofiami, w tym szczególnie z klasycznymi kontynentalnymi racjonalizmami, które Hume dość konsekwentnie kwestionuje. Owo kwestionowanie stanowi, z jednej strony, wyraz przekonania Hume’a o teoretycznej wyższości sceptycyzmu, z drugiej jednak jest czymś więcej. Ustawia go mianowicie w radykalnej opozycji do klasycznej teologicznej metafizyki i stanowi przesłankę wszystkiego, co u Hume’a pozytywne, nawet jeśli wymóg krytyczności stawia wszelką możliwą pozytywność pod znakiem zapytania. Wielkość Hume’a polega w dużej mierze na jego krytyczno-filozoficznej świadomości. Przedstawiona w części drugiej holistyczna krytyka, wymierzona we wszystkie próby uniwersalizacji i obiektywizacji przekonań religijnych oraz uczynienia z nich nauki (teologii), nie jest wyłącznie formą realizacji psychologicznie rozumianej sceptycznej czy antyreligijnej inklinacji, ale stanowi jeden z istotniejszych elementów Humowskiej układanki, której stopień komplikacji sprawia, że myśl Szkota uważa się czasem za niespójną i wewnętrznie sprzeczną. Tymczasem jego krytyka teologii jako nauki jest elegancka i dopracowana, mimo że ma dla samego Hume’a charakter przede wszystkim propedeutyczny. Jeśli jest wyrazem ateizmu, to ateizmu filozoficznego, który negując poznawalność i/lub istnienie Boga, nie spełnia się w tej negacji, ale otwiera nową przestrzeń dyskusji, miejsce dla nowego dyskursu, który będzie w stanie postawić nowe pytania i próbować rozwikłać problemy niemożliwe do rozwiązania w obrębie starego dyskursu.

Zainaugurowane przez sugestię zawartą we wspomnianym liście rozważania nad źródłami filozofii autora Traktatu o naturze ludzkiej skłoniły mnie do podjęcia badań dotyczących Humowskiej krytyki teologii jako nauki. Traktuje o tym rozdział pierwszy części drugiej, który przedstawia holistyczne, dwupoziomowe przedsięwzięcie krytyczne podjęte przez Szkota. W wyniku tej krytyki dokonuje się wykluczenie pojęcia Boga, a zarazem wszelkich pojęć teologicznych ze sfery szeroko rozumianej nauki. Ponadto, po pierwsze, sama teologia pozbawiona zostaje prawa do określania siebie jako nauki obiektywnej (wyniki jej badań nie stanowią wiedzy); po drugie, zdyskwalifikowany zostaje jej rzekomo pozytywny (jak sugerowali Butler, Clarke, a nawet Spinoza, Hobbes i Bolingbroke) wpływ na politykę i etykę; po trzecie, zakwestionowana zostaje wartość historyczna objawienia spisanego w Piśmie Świętym; po czwarte wreszcie, filozofii właściwej (nauce o naturze ludzkiej) przypisana zostaje ateologiczna, autonomiczna perspektywa, z której prowadzić powinna badania. Konsekwentnie, Hume przeprowadza krytykę zmierzającą do wykazania, że natura ludzka nie jest dziełem Boga, życie ludzkie nie jest zdeterminowane przez telos powrotu do Boga, a doczesne życie człowieka wolne jest od jakichkolwiek determinant, które wypływają z doraźnych aktów boskiej woli. Widać to w polemice Hume’a ze zwolennikami koncepcji creatio continua, na podstawie której skonstruowany jest okazjonalizm Malebranche’a i idealizm Berkeleya.

Rozdział drugi części drugiej traktuje o właściwym Humowskim empiryzmie, rzecz jasna w kontekście jego teorii poznania. Rekonstruuję tam podstawowe pojęcia Humowskiej aparatury filozoficznej: impresje i idee, zasady kojarzenia, nawyk, umysł, wiedzę, przyczynowość etc. Celem tego rozdziału nie jest jednak wyłącznie ekspozycja Humowskiej wersji empiryzmu. Ma on również za zadanie ukazać konsekwencje, jakie dla Humowskiej doktryny teoriopoznawczej miało odrzucenie modelu teologicznego odwołania. Odwołanie to, gwarantując obiektywny status przedmiotów poznania, broniło episteologów przed sceptycyzmem, na który rozwiązanie Hume’a – podobnie jak innych myślicieli a- bądź antyreligijnych, chociażby Hobbesa – jest szczególnie podatne.

Pojawia się tutaj konieczność pewnego wyjaśnienia. Sam układ zagadnień, zaakcentowany w tytule pracy, który przebiega od przedstawienia episteologii, przez jej krytykę, do pozytywnego wykładu Humowskiego empiryzmu, sugeruje historio-filozoficzną tezę o swego rodzaju wynikaniu filozofii Hume’a z jego krytyki teologii i odrzucenia rozwiązań metafizycznych, bazującego na ateizmie. Mam wszakże świadomość, że równie uprawniona jest interpretacja odwrotna: wychodząca od przesłanek epistemologicznych i według nich konstruująca krytyczny model odniesienia do wszystkiego, co teologiczne. Co więcej, wydaje mi się, że relacja między krytyką teologii i rozwiązaniami teoriopoznawczymi ma u Hume’a charakter zwrotny, tworzy spójną i przemyślaną całość, dlatego wynikanie może zachodzić w dowolnym kierunku, w zależności od perspektywy przyjętej przez interpretatora. Z tego powodu moim celem nie jest metodyczne wyłożenie pewnej mocnej hipotezy interpretacyjnej, ale wykorzystanie tej hipotezy jako heurystycznego narzędzia, pozwalającego zrozumieć wagę Humowskiego krytycyzmu, a także olbrzymie historyczne znaczenie jego zupełnie nowego modelu filozofii bez teologii.

Kilka wyjaśnień

Warto jeszcze na koniec zwrócić uwagę na pewne kwestie związane z wybraną przeze mnie strategią interpretacyjną, które mogą wzbudzać częściowo uzasadnione wątpliwości.

Po pierwsze, ktoś mógłby mi zarzucić, że – używając języka MarkaSiemka – pola teoretyczne teologii i epistemologii nie pokrywają się. Zarzut ten jest jednak zasadny tylko wtedy, gdy teologię pomieszamy z religijnością i rozumieć przez nią będziemy coś więcej, niż teologię racjonalną i naturalną, a mianowicie to, co Pascal nazywał „porządkiem serca”, czyli z gruntu niedyskursywną postawę nazywaną czasami fideizmem. Jak zobaczymy, sam Hume symulował postawę fideistyczną właśnie ze względu na jej niefilozoficzny – w jego sensie – charakter. Pozadyskursywny charakter tej postawy (umyślnie unikam używania terminu „pogląd”) sprawia, że trudno w ogóle mówić o „polu teoretycznym”, a co najwyżej o jego marginesie czy też rubieżach. Z tego powodu unikam, z drobnymi wyjątkami, zajmowania się nią w tej pracy. Mówiąc o epistemologicznych implikacjach teologii mam na myśli taki tylko wpływ, który da się logicznie usankcjonować i uzasadnić. Prawie zupełnie pomijam myśl Pascala, a „fideizujące” sugestie Hume’a traktuję z premedytacją jako strategiczny wybieg. To zaś, że nowożytne pola teoretyczne epistemologii i teologii są wzajemnie od siebie zależne, wykazuję w części pierwszej.

Po drugie, fakt, że nawiązuję czasami do błyskotliwej Siemkowskiej wykładni Kanta, a jednocześnie używam terminów „epistemologia” i „teoria poznania” w zgoła niesiemkowskim sensie, może sprawić wrażenie pewnej niespójności. Nie sposób jej zaprzeczyć, ale zdecydowałem się na zamienne używanie terminów „epistemologia” i „teoria poznania”, dając tym samym wyraz swojemu przekonaniu, iż zależność wszelkich gałęzi filozofii od teorii poznania kształtuje się dużo wcześniej, niż sądzili neokantyści i stanowi (to prawda, że czasem niejawny) nerw ośrodkowy europejskiej refleksji filozoficznej od czasu Sokratesa i Platona.

Po trzecie, osoby o mniej radykalnych zapatrywaniach ontologicznych mogłyby nie bez racji powiedzieć, że postulowana przez Siemka (ale też przez Platona, Fregego czy Poppera) rzeczywistość teoretyczna po prostu nie istnieje, a istnieje, dajmy na to, logiczna spójność poglądów, odmienne światopoglądy, psychologiczne uwarunkowanie lub zespoły dobrze uzasadnionych przekonań. W żadnym z tych przypadków moje stanowisko nie zostaje osłabione. Episteologowie, o których piszę w tej pracy, dbali, jak mało kto, o nadanie swoim przekonaniom logicznego i spójnego wyrazu (więcej nawet – nie było dla nich możliwe, aby to, co widziane jasno, było nielogiczne). Jeśli natomiast mielibyśmy dokonać psychologicznej kwalifikacji „typów filozoficznych” i wydzielili (1) autorytarnego, apodyktycznego, systematycznego metafizycznego dogmatyka oraz (2) kwestionującego, destrukcyjnego sceptyka, to ta nieformalna charakterystyka, nieroszcząca sobie żadnych praw do obiektywności, byłaby zgodna w swoich ostatecznych konkluzjach z tym, co zamierzam dowieść; tym mianowicie, że arsenał teologicznych uzasadnień ma bezpośredni wpływ na kształt doktryny epistemologicznej, a także na jej ontologiczne implikacje, w szczególności przejście od przekonania o istnieniu ciała, świata bądź duszy do uzasadnionej wiedzy o ich istnieniu. Trawestując Hume’a, przeniesienie niniejszych rozważań na poziom psychologii dodałoby tylko do prawdopodobieństwa, które im przysługuje, prawdopodobieństwo wynikające z samej natury psychologii jako nauki empirycznej9.

Po czwarte wreszcie, największe zasługi w zdyskredytowaniu teologii jako nauki przypisuje się Immanuelowi Kantowi, krytyczne pisarstwo Hume’a uznając – tradycyjnie – za przyczynek do dzieła, które sfinalizował i teoretycznie uwznioślił niemiecki filozof. Przypisywanie Kantowi przeprowadzenia rozstrzygającej krytyki teologii jako nauki uważam za nieuprawnione, gdyż – po pierwsze – to Hume przeprowadził jako pierwszy systematyczną krytykę naukowych roszczeń teologii oraz – po drugie – w przeciwieństwie do Kanta, Hume zakwestionował tezę o fundamentalnym znaczeniu teologii dla etyki.

Podziękowania

Korzystając z okazji, chciałbym podziękować wszystkim tym, którzy wpłynęli na ostateczny kształt tej książki. Przede wszystkim prof. dr hab. Barbarze Tuchańskiej, bez której cierpliwości oraz setek zarówno drobiazgowych, jak i ogólnych uwag niniejszy tekst straciłby wiele na merytorycznej i językowej wartości. Chciałbym również podziękować dr. Marcinowi Marii Bogusławskiemu i dr. Dawidowi Misztalowi, których uwagi podczas toczonych często dyskusji zmusiły mnie do rewizji poszczególnych partii tekstu. Nie mogę też nie wspomnieć tutaj zmarłego tragicznie dr. Mateusza Oleksego, na którego przyjaźń i kompetentną pomoc zawsze mogłem liczyć.

Podziękowania kieruję również do tych, którzy pomogli mi zdobyć trudno dostępne w Polsce materiały, pomocne w analizach przeprowadzonych w części drugiej pracy. Dziękuję zatem nieżyjącemu już prof. Stefanowi Zabieglikowi z Politechniki Gdańskiej, prof. Adamowi Grzelińskiemu z Uniwersytetu im. Mikołaja Kopernika w Toruniu, prof. Paulowi Russellowi z University of British Columbia w Vancouver, prof. Peterowi Millicanowi z Leeds University, prof. Nigeleowi Dowerowi z University of Aberdeen, prof. Sławojowi Olczykowi, dr. hab. Markowi Genslerowi i dr. hab. Tomaszowi Śliwińskiemu z Uniwersytetu Łódzkiego oraz wszystkim innym, których pomoc okazała się nieoceniona podczas pracy nad tą książką.

CZĘŚĆ I

Episteologia

Niezdolny dobrać się do życia współczesnego, uczynić widzialnym i namacalnym aspekt najprostszy spraw ludzkich, niezdatny, by tłumaczyć zawiłe fortele umysłu obojętnego na stan łaski, w tematyce abstrakcyjnej [idiom katolicki] był jednak niedościgły; użyteczny w dysputach, w dowodach teoretycznych, w krystalizacji niepewnych komentarzy, miał, w stopniu znaczniejszym niż wszelkie inne języki, autorytet konieczny, by stwierdzać bez dyskusji wartość doktryny.

Joris-Karl Huysmans

Trzeba być dobrym filozofem, aby wejść w zrozumienie prawd wiary. Im lepiej znamy prawdziwe zasady metafizyki, tym bardziej jesteśmy niezłomni w obronie prawd religii.

Nicolas de Malebranche

Wprowadzenie

Nie ulega wątpliwości, że jeszcze w XVII i XVIII wieku obecność pierwiastków teologicznych była w filozofii czymś zrozumiałym i niekontrowersyjnym. Na dobrą sprawę nie kwestionowano jej i nie problematyzowano, a jeśli już, to domagano się krwawej filozoficznej rewolucji, skutkującej, jak u Holbacha czy La Mettriego, radykalnym usunięciem całości dyskursu teologicznego poza obszar filozofii1. Tym, co czyni Hume’a filozofem interesującym na tle standardowych oświeceniowych ateistów, jest zrozumienie – protonietzscheańskie w swoim charakterze – że odrzucenie Boga musi mieć konsekwencje epistemologiczne i ontologiczne. Jako filozof jest on świadomy, że Bóg nie jest tylko (jak w wykładni philosophes) „fantomem”, „ułudą”, „zjawą” etc., ale stanowi przede wszystkim najwyższą wartośćepistemologiczną, na której i wokół której zbudowane były fundamenty bez mała wszystkich klasycznych systemów filozoficznych nowożytnej Europy2. Czym jest w tym kontekście wartość? Gwarantem sensowności podstawowych epistemologicznych i ontologicznych pojęć filozoficznych: prawdy, korespondencji, uzasadnienia, bytu, celu etc. Dzięki niej koncepcje filozoficzne stają się spójnymi, jednorodnymi systemami. Humowska krytyka siedemnastowiecznej filozofii to potwierdza. Jeśli bowiem, jak proponuje Hume, usuniemy z filozofii pojęcie Boga, to spójna dotychczas wizja świata ulegnie zburzeniu, a postrzeganie rzeczywistości straci przyrodzoną, jak sądzili Descartes i Leibniz, jasność i wyraźność.

Chcąc ukazać całość projektu Hume’a, należy skonfrontować wyniki jego krytyki naukowych aspiracji religii z historycznie wcześniejszymi, teologicznie ugruntowanymi rozwiązaniami jego filozoficznych antagonistów. Zmiany filozoficznego światopoglądu nie da się bowiem pokazać inaczej niż przez omówienie – w miarę możliwości szczegółowe – teoriopoznawczych rozwiązań klasycznej filozofii XVII wieku i wykazanie ich zasadniczej rozbieżności z propozycjami Hume’a. W ten sposób zamierzam udowodnić tezę, że cała filozofia Hume’a rozgrywa się w napięciu między krytyką dyskursów metafizycznych, przede wszystkim kontynentalnych, i próbą skonstruowania dyskursu nowoczesnego i pozytywnego. Filozofia Hume’a jest spektakularną, tym niemniej nieudaną filozoficzną próbą ukonstytuowania tego, co niemożliwe (np. korespondencyjnego modelu poznania), po uprzednim odrzuceniu odniesień teologicznych, konstytuujących przestrzeń tego, co możliwe, dostępne poznaniu, moralnie niepowątpiewalne etc.

Aby ukazać specyficzną przestrzeń, w której sytuuje się Humowski dyskurs, sięgnąłem do dzieł myślicieli explicite i implicite krytykowanych bądź przywoływanych przez Hume’a. Cechą wspólną ich systemów metafizycznych jest stricte teofilozoficzny charakter. Do nich wszystkich – do Descartes’a, Leibniza, Berkeleya, Malebranche’a, Spinozy, platoników z Cambridge, a nawet Locke’a – stosuje się komentarz G. Rodis-Lewis, która pisze w poświęconej Malebranche’owi monografii: „jego [Malebranche’a] myśl rozchodzi się promieniście z jednego środka, którym jest Bóg. Jest on alfą, podtrzymującą całość medytacji, ostatecznym przeznaczeniem człowieka i ukoronowaniem systemu”3. Kiedy uznamy Boga za źródło epistemicznej infekcji, która się odnawia, tj. kiedy usuniemy Go z filozoficznego systemu świata, nasza wiedza o świecie uzyska zupełnie nowy kształt. Być może nawet znajdziemy się w zupełnie nowym świecie, skoro mamy do czynienia z tak radykalną zmianą paradygmatu?

Na tak postawione pytanie nie ma oczywiście prostej odpowiedzi, a sam sposób jego zadania sugeruje historycznie nieprawdziwą tezę, że wraz z Hume’em filozofowie przestali zwracać uwagę na zagadnienia teologiczne. Atakowanie lub bronienie tej tezy byłoby oczywiście zadaniem jałowym czy wręcz bezsensownym. Należy jednak przyznać, że na płaszczyźnie teoretycznej Hume wykonał tytaniczną i bezprecedensową pracę krytyczną, której skutkiem było to, że podejmowane później wysiłki obiektywizacji myślenia religijnego jawiły się jako, w najlepszym razie, anachroniczne.

Ową pracę krytyczną najlepiej przedstawić w jej „dzianiu się”, a więc wskazując na konkretne zespoły przekonań, które antyteologiczny dyskurs Hume’a wykorzenił. Zespoły przekonań, o które tu chodzi, dotyczą przede wszystkim zagadnień epistemologicznych i związanych z nimi stanowisk ontologicznych, a więc problemów wiedzy, poznania, metody, przedmiotu i podmiotu poznania oraz relacji między wiedzą i światem, jak również zagadnienia istnienia świata i innych ludzi, czyli wątków konstytutywnych nowożytnej metafizyki. Odwołując się do klasycznych postaci nowożytnej metafizyki, mam nadzieję pokazać, na czym polega episteologia, ów splot teologii i epistemologii, który można rozerwać tylko kosztem utraty spójności i jednorodności wizji świata. Splot ten konstytuuje teologia, na której ufundowana jest epistemika; w prawie każdym przypadku decydującą rolę dla charakteru episteologicznej doktryny teoriopoznawczej pełni odniesienie teologiczne. Jego usunięcie sprawia, że epistemika w swym siedemnastowiecznym kształcie traci moc, rozpada się i musi zostać zastąpiona przez nową – epistemologiczną – teorię poznania. Humowska koncepcja jest jej zaczątkiem, Kantowska – dojrzałą realizacją.

Wysuwana przeze mnie teza o związku teologii i teorii poznania, a co za tym idzie – o bezpośrednim wpływie usunięcia pojęć teologicznych na ostateczny kształt doktryny epistemologicznej Hume’a, ma pewne słabe punkty, których istnienia jestem świadomy.

Po pierwsze, ktoś mógłby mi zarzucić, że trudno jednoznacznie wskazać na punkt wyjścia siedemnastowiecznych myślicieli, w szczególności tych tworzących episteologię, czyli określić, czy teologia wyznacza epistemologię, czy też epistemologia implikuje teologię. Potrzeba by zapewne dociekliwych badań psychologicznych i biograficznych, by ustalić, czy punkt wyjścia poszczególnych systemów filozoficznych jest epistemologiczny czy teologiczny, i to niezależnie od tego, co explicite deklarują ich autorzy. To, że obiektywne ustalenie, od czego rozpoczynają swoje konstrukcje filozoficzne jest bodaj niemożliwe i zależy od idiosynkrazji komentatorów, łatwo zauważyć, gdy przywoła się dyskusję nad kartezjańskim wątpieniem metodycznym i cogito. W przypadku Descartes’a nie sposób jednoznacznie określić, po pierwsze, czy punkt wyjścia jest epistemologiczny czy ontologiczny (egzystencjalny) oraz, po drugie, czy podstawowe kartezjańskie kategorie epistemologiczne (metoda, kryterium, system) mają ostatecznie wyłącznie teologiczne uzasadnienie. Względność kwestii pochodności jest więc oczywista, a równie oczywiste jest to, że nie ma ona większego znaczenia, o ile interesuje nas sama relacja, a nie jej kierunek. Powszechnie podejrzewany o ateizm Hobbes wyszedł od rzeczywistości materialnej i przy niej pozostał. Co prawda, stworzył system wolny od religijnych hipotez, ale bez ostatecznych wyjaśnień i niezwykle podatny na argumenty sceptyckie. Robert Boyle nie mógł zaakceptować wielu fizycznych rozwiązań Hobbesa właśnie z powodu swojej gorliwej religijności4.

Po wtóre, zaskakujący może wydawać się fakt, że wielu z przywoływanych przeze mnie w tym rozdziale myślicieli uważanych było, podobnie jak Hume, jeśli nie za ateistów, to przynajmniej za deistów, a w najlepszym razie niedowiarków i heretyków. Atakowali ich najczęściej przedstawiciele zinstytucjonalizowanych form religijnych, dbający o nienaruszalność dogmatu. Nie uwzględniali oni zrozumiałej dla każdego filozofa, a podkreślanej szczególnie przez Descartes’a i Spinozę, rozbieżności pomiędzy obowiązującą teologiczną wykładnią dogmatów a ich filozoficzną interpretacją5. Z filozoficznego punktu widzenia ważne było to, że wypełnianie epistemologii kategoriami i odwołaniami teologicznymi pełniło epistemologicznie zaszczytną funkcję, pozwalając ukonstytuować przedstawieniowy i korespondencyjny model wiedzy i poznania.

Po trzecie, nie chciałbym stwarzać wrażenia, że forsuję mocno ryzykowną i bodaj niedającą się obronić tezę, iż między średniowiecznymi scholastykami a filozofami nowożytnymi nie ma żadnych różnic, albo że stosunek tych drugich do scholastyki da się przedstawić jako prosta implikacja. Różnice są, rzecz jasna, bardzo wyraźne, by wspomnieć chociażby o pojawieniu się fizyki ilościowej i zupełnie nowego paradygmatu naukowego. Mimo że zagadnienia teologiczne zostały zepchnięte na drugi plan, dyskurs filozoficzny bynajmniej ich nie porzucił. Pozbawione odniesienia religijnego spekulacje fizyczne pozostawały zawieszone w próżni, pozbawione fundamentu, z czego doskonale zdawali sobie sprawę Galileusz, Descartes, Newton, Leibniz i Berkeley. W łonie samej teologii pojawił się zresztą zupełnie nowy, quasi-ekumeniczny dyskurs, zbliżający ją do filozofii i uchylający relację podporządkowania (filozofia jako ancilla theologiae) zaproponowaną przez Tomasza z Akwinu. Zarówno platonicy z Cambridge, jak i John Locke poszukiwali racjonalnych podstaw wszelkiej religijności odpornej na lokalne różnice.

Rozdział I

Uwagi o aksjologii i języku

Podskórnym tematem tej książki, szczególnie zaś obecnej jej części, jest związek epistemologii i ontologii, widoczny w rozwiązaniach zarówno kontynentalnych metafizyków (Descartes’a i Leibniza), jak i brytyjskich empirystów (w przypadku Berkeleya wzajemna zależność teorii bytu i teorii poznania przybiera postać definicyjną – esse jest percipi/percipere). Najpierw chciałbym jednak zwrócić uwagę na nadużywanie absolutystycznej terminologii etycznej w kontekście rozważań teoriopoznawczych. Źródła tej pozornie zaskakującej współobecności pojęć z odmiennych porządków odnajdujemy u Platona. Utożsamienie najwyższego bytu z ideą Dobra sprawia, że proces poznawczy oraz porządek bytu zyskują ewidentne konotacje etyczne. Platon określa ideę Dobra jako „przyczynę wiedzy i prawdy”, dodając, że „przedmiotom poznania nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi”6. Poznanie, o ile jest poznaniem prawdziwym, o tyle jest skierowane na dobro, zaś dobro użycza mu – zgodnie z platońską metaforyką naoczności – części swego blasku. Idea Dobra daje więc potrójną gwarancję przedsięwzięciom poznawczym: (1) ontologiczną – w przeciwieństwie do mniemań wiedza dotyczy rzeczywistego porządku świata; (2) epistemologiczną – wiedza w sposób doskonały ów porządek ujmuje; oraz (3) etyczną – sama idea dobra obliguje do podjęcia działań poznawczych.

Filozofia nowożytna nie porzuca etycznego obrazu poznawania. Dążenie do prawdy jest dobre samo w sobie. Descartes podkreśla – i jest to jedno z apriorycznych założeń, na których opiera się cały jego system – że wyższą doskonałością jest wiedzieć niż wątpić, mówić prawdę niż kłamać7. Co więcej, medytacja dotycząca najwyższej doskonałości – a więc Boga i jego istnienia – „może nam dać najwyższą rozkosz, do jakiej w tym życiu jesteśmy zdolni”8. W podobnym, tylko bardziej kaznodziejskim tonie, wypowiada się Malebranche we wszystkich swoich dziełach, szczególnie w Dialogach o metafizyce i religii oraz w Medytacjach chrześcijańskich i filozoficznych9. Ale i on, w De la recherche de la vérité, ujmuje rzecz „jasno i wyraźnie”: „To właśnie błąd wytworzył i podtrzymuje w naszej duszy wszelkie zło, które nas dotyka; nie możemy więc liczyć na trwałe i prawdziwe szczęście, chyba że dołożymy poważnych starań, by błędu uniknąć”10. Błąd zostaje utożsamiony ze złem, zatem skuteczne „poszukiwanie prawdy” w naturalny sposób owocuje dobrem. Utożsamienie wiedzy i dobra, których wspólne źródło znajduje się w Bogu – a zatem utworzenie wspólnej podstawy teologii, ontologii, teorii poznania i etyki – widać wyraźnie w natchnionych religijnie pismach Leibniza:

Ktokolwiek nie znajduje zadowolenia w rozmyślaniu o boskiej doskonałości, nie kocha Boga. […]

Kto kocha Boga, usiłuje poznać Jego wolę.

Kto kocha Boga, jest posłuszny Jego woli.

Kto kocha Boga, kocha wszystkich.

Ktokolwiek jest mędrcem, kocha wszystkich. […]

Każdy mędrzec jest przyjacielem Boga.

Każdy Boży przyjaciel jest szczęśliwy11.

Z kolei w Przedmowie do nauki ogólnej Leibniz daje wyraz swojemu przekonaniu o korelacji metafizyki i etyki w sposób bardziej jednoznaczny, wskazując jednocześnie na brak metody, która tę ścisłą odpowiedniość uczyniłaby wyraźną:

Gdyby ci, którzy uprawiali inne nauki, naśladowali matematyków, przynajmniej tym bylibyśmy mocno uszczęśliwieni i już dawno mielibyśmy metafizykę pewną, jak również etykę, która od niej zależy, metafizyka bowiem obejmuje znajomość Boga i duszy, która powinna kierować naszym życiem12.

Co więcej, kontemplatywny, wręcz monastyczny ideał filozofii, ujmuje Leibniz w tym samym tekście w sposób następujący:

[U]miłowanie Boga polega na gorącym pragnieniu przysparzania ogólnego dobra, rozum zaś mnie poucza, że nic tak wydatnie nie przyczynia się do ogólnego dobra wszystkich ludzi, jak to, co go doskonali13.

Trudno się dziwić Leibnizowi, a także Malebranche’owi, dla którego teza o przenikaniu się teologii i filozofii jest samooczywista. Ale również Spinoza używa tego samego języka w swoim programowym tekście:

[P]ostanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego, co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co by wyłącznie samo, z wyłączeniem wszystkiego innego, mogło wzruszać mój umysł, a raczej czy nie ma czegoś takiego, co, skoro bym tylko je odnalazł i pozyskał, napełniłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością14.

Spinozie, jak przekonują dalsze partie Traktatu o poprawie rozumu, chodzi o „umiłowanie rzeczy wiecznej i nieskończonej”15, „dobrem najwyższym zaś jest dopięcie tego, by napawać się ową naturą. […] Czym jest ta natura, wskażę we właściwym miejscu, mianowicie, że jest nią wiedza o jedności, łączącej umysł z całą Naturą”16.

Zarówno Malebranche, Leibniz i Spinoza, jak i Descartes nie tylko formułują swój program epistemologiczny, opierając się – jak wykażę w kolejnym rozdziale – na maksymalnie pojemnych apriorycznych przesłankach, ale ich teorie zawierają już określoną, fundamentalną i odniesioną do transcendencji estymatykę. Bogu towarzyszy kwalifikacja nie tylko ontologiczna (Bóg istnieje), lecz również epistemologiczna (Bóg jest wiedzą, Bóg daje wiedzę, Bóg jest gwarantem wiedzy etc.) oraz etyczna, i to imperatywna: wiedza o Bogu i wiedza o świecie są dobrem; należy je zdobyć, gdyż stanowią najwyższy immanentny cel człowieka17.

Co symptomatyczne, opuszczenie kontynentalnej Europy oznacza zmianę języka, którym posługuje się filozofia, a uwznioślony ideał, operujący pojęciami dobra, szczęścia, miłości i rozkoszy, przemienia się w banalną i codzienną kalkulację praktyczną. Za cel wiedzy zostaje uznana praktyczna użyteczność, a jej dobro przestaje być określane jako absolutne i zostaje zrelatywizowane do celów będących wymogiem życia biologicznego i społecznego. Już w XIII wieku Roger Bacon pisał, że „tyle możemy, ile wiemy”; postulował, by sprawować nad wiedzą kontrolę eksperymentalną i „zwracał uwagę na jej kontrolę techniczną, to znaczy był zdania, że wartość poznania mierzyć można efektywnością jego zastosowań”18. Kilkadziesiąt lat przed wykrystalizowaniem się poglądów Descartes’a Francis Bacon rozpoczął pracę nad projektem instauratio magna. Nie sposób nie zauważyć, że głos natchnionego kaznodziejstwa ustępuje u niego miejsca trzeźwemu i zracjonalizowanemu pragmatyzmowi, a intymna medytacja – projektowi nauki dostępnej i pożytecznej. Novum Organum otwiera wprawdzie stwierdzenie, że człowiek jest „sługą i tłumaczem przyrody”19, ale chwilę później Bacon pisze już o „zwyciężaniu przyrody” dzięki władzy poznania, gdyż „wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo”20. Nauka nie jest zatem potrzebna, by kontemplować cud nieustannego stwarzania w imię „miłowania dobra”, lecz po to, by – jak czytamy w NowejAtlantydzie o Domu Salomona – pomóc ludzkiemu życiu:

[J]eśli chodzi odkrywanie tajemnic natury, zapowiadamy naprzód wystąpienie chorób zakaźnych i klęski zarazy morowej, zbliżanie się rojów szarańczy, głód, burze i nawałnice, trzęsienie ziemi, powodzie, komety, stan pogody na nadchodzący rok i inne rzeczy. Zarazem udzielamy rad we wszystkich tych sprawach i wskazujemy, co lud powinien czynić, aby zapobiec i znaleźć środki zaradcze przeciwko grożącym nieszczęściom21.

Mimo że Thomas Hobbes rozpoczyna Lewiatana teologizującą analogią pomiędzy Bogiem i porządkiem przyrody oraz człowiekiem i porządkiem państwowym22, także określa cel filozofii w terminach jednoznacznie praktycystycznych i utylitarystycznych:

Celem czy zadaniem filozofii jest, byśmy przewidywane skutki mogli wykorzystywać na nasz pożytek, albo by wysiłkiem ludzi, dzięki znajomości skutków działania jednych ciał na inne, powstawały na pożytek ludzi skutki podobne, o ile na to pozwala moc ludzka i istota rzeczy23.

Następujące dalej wyjaśnienie ukazuje jeszcze wyraźniej różnicę między Wyspami Brytyjskimi a Starym Kontynentem, ponieważ jednoznacznie kwestionuje platońskie utożsamienie wiedzy z dobrem absolutnym i wynikające z tego uznanie wiedzy za wartość samą w sobie. Wiedza nie jest wartością autoteliczną, nie stanowi też wystarczającego usprawiedliwienia dla namysłu poznawczego. „Nie myślę – pisze Hobbes we fragmencie doskonale wyrażającym jego praktycystyczne inklinacje – iżby to było nagrodą za dzieło, jakie osiągnąć może filozofia, że ktoś milcząco się cieszy i triumfuje, gdy pokona jakąś trudność w rzeczach wątpliwych albo gdy odkryje prawdy najbardziej ukryte. […] Wiedza jest gwoli mocy. […] Wszelkie w ogóle dociekanie podejmowane jest ze względu na jakieś działanie czy dzieło”24.

Podobną intencją zdaje się kierować John Locke: odkrywanie przez psychologię mechanizmów ludzkiego poznania nie ma na celu pokazania, jak zdobywamy czystą wiedzę jako taką (choćby wiedzę o metafizycznych „istotach rzeczy”), lecz jak konstruujemy wiedzę, która ma być użyteczna25. Do uznania jej za prawdziwą wystarczy stwierdzalna powtarzalność faktów, o których orzeka i precyzyjne określenie znaczeń słów, które się na nią składają. To konstruktywistyczne i praktycystyczne podejście znajduje zastosowanie w dziedzinie badań etycznych i politycznych; Locke głosi jednoznaczny prymat badań praktycznych nad teoretycznymi: moralności i polityki nad spekulatywną metafizyką26.

David Hume radykalizuje myśl Locke’a w duchu Hobbesowskim: nie jest zainteresowany metafizycznym hipostazowaniem celu poznania. Nie ma ku temu ani religijnego powodu, ani teoretycznych narzędzi. Po pierwsze, wiedza służy ludziom, rozwiązywaniu zadań i problemów, które stawia codzienna, biologiczna i społeczna, egzystencja, nie zaś manifestowaniu więzi człowieka z transcendencją (bądź, jak u Spinozy, immanencją). Po drugie, wiedza obiektywna nie może być wartością absolutną, uzasadniającą poznanie, gdyż wszelka ludzka spekulacja uwikłana jest w samoniweczącą się strukturę vicious circle, a zatem sprowadza się z konieczności do praktyki i wyraża w terminach probabilizmu27.

Przedstawiona powyżej dychotomia tego, co absolutne i tego, co utylitarne ma oczywiście charakter względny i uproszczony. W rzeczywistości nie jest ona tak ewidentna, a już z pewnością jej geograficznej linii demarkacyjnej nie stanowi kanał La Manche28. Różnice są jednak tak wyraźne, że pojęcie genius loci nie wystarcza, by je wytłumaczyć. Należałoby zapewne odnieść się do kwestii różnic religijnych i niesłychanej popularności rozmaitych odmian purytanizmu na Wyspach Brytyjskich. Powszechne przekonanie o tym, że życiowe powodzenie jest dowodem łaski boskiej, daje się w prosty sposób przełożyć na praktyczny, utylitarystyczny model zarówno egzystencji, jak i filozofii29. Koniec końców, mamy tu jednak do czynienia z dwoma wizjami świata i filozofii, które są do siebie niesprowadzalne30. Genezę tego podziału najłatwiej odnaleźć w stosunku filozofów – z jednej strony – do teorii społecznej i politycznej, z drugiej zaś – do biologicznego życia (i przeżycia). Brytyjczycy akcentują rolę człowieka jako jednostki żyjącej w państwie i państwo tworzącej oraz podkreślają, że charakter tak organizacji państwowej, jak i jednostki jest nastawiony na przetrwanie i podporządkowanie. Zmienia się również etyka: absolutyzm i fundamentalizm zostaje zastąpiony przez utylitaryzm i praktycyzm, implicite obecny na wiele lat przed Hume’em i Benthamem.

Owa dwoistość języka ma jeszcze jeden aspekt, który wspominam tu tylko w formie dygresji31. Dokonuje się bowiem w wyspiarskiej filozofii zastąpienie dyskursu etyczno-teologicznego przez ekonomiczno-wojskowy. Naocznościowe metafory jasności, wyraźności i światła ustępują własnościowym metaforom panowania i poddaństwa; w rzeczy samej, całość dyskursu Francisa Bacona dotyczy rywalizacji człowieka i przyrody, konfliktu, do którego człowiek przystępuje z przegranych (czy raczej nieuprzywilejowanych) pozycji i którego linię frontu wykreśla ludzki geniusz naukowej pomysłowości32.

Rozdział II

Źródła poznania

1. Uwagi wstępne

W niniejszym rozdziale spróbuję wskazać miejsca, w których wybijają źródła poznania. Ich lokalizacja pozwoli uchwycić całość wiedzy i poznania w ich specyfice. Zarówno pobieżny, jak i bardziej szczegółowy rzut oka przekonują, że w przypadku myślicieli XVII i XVIII wieku znajduje zastosowanie klasyczny dychotomiczny model a priori/a posteriori czy też, w pewnym przybliżeniu, model genetycznego racjonalizmu i empiryzmu1.

Przez filozofię apriorystyczną rozumiem tu zespół poglądów, na który składają się: (1) przekonania, że istnieje wiedza i poznanie niezależne i wcześniejsze od doświadczenia oraz że poznanie zależy od apriorycznych przesłanek i twierdzeń, z których dedukuje się całość wiedzy (wszystko, co możemy uznawać za wiedzę musi być, pośrednio bądź bezpośrednio, dedukowalne z tych założeń); (2) teza o wrodzoności pewnych idei i twierdzeń; (3) nastawienie immanentystyczne i racjonalistyczne. Poglądy te prowadzą do radykalnego odseparowania empirycznej zmysłowości od poznania intelektualnego. Skoro analiza treści mentalnych dostarcza niezawodnego klucza do zrozumienia świata, a jednocześnie owe treści nie są powiązane z rzeczywistością empiryczną, to oczywiste staje się uznanie rozumowego dostępu do rzeczywistości za uprzywilejowany. Oznacza to, że kryteria prawdy i pewności są dostępne wewnętrznie, a wobec zasadniczej inteligibilności istoty świata rozum jest sędzią rzeczywistości2.

Aposterioryzm daje się, oczywiście, wyrazić za pomocą negacji powyższych tez lub – w wykładni pozytywnej – przedstawić jako przekonanie, że na płaszczyźnie genetycznej wszelka wiedza, czyli pojęcia i sądy, daje się sprowadzić do podstawy doświadczalnej (w myśl maksymy: nihil est in intellectu qoud non fuerit in sensu), z którego to przekonania wynika, że (1) na płaszczyźnie metodologicznej zasadami naszego rozumowania powinny być indukcja i eksperyment, a to wiąże się na płaszczyźnie ontologicznej z (2) przekonaniem – podzielanym przez wszystkich (prócz Berkeleya i Hume’a) empirystów XVII i XVIII wieku – o rzeczywistym istnieniu korelatów naszych doznań zmysłowych, a więc ze swego rodzaju Reidowskim zdroworozsądkowym naiwnym realizmem3. Warto też przy analizie opartych na aprioryzmie koncepcji wiedzy mieć w pamięci programowy wręcz nominalizm ich adwersarzy.

Odniesienie do teologii i jej słownika ma – jak zobaczymy – w przypadku aprioryzmu znaczenie fundamentalne. Wiedza jest „transcendentnie umocowana”: wszelkie konstrukcje racjonalizmu mają swoje źródło w transcendencji. Czy oznacza to, że słownik aposterioryzmu jest wolny od pojęć o proweniencji teologicznej? Na pewno nie od wszystkich, ale nawet tam, gdzie pojęcia te odgrywają ważną rolę (Locke, Berkeley), pytanie o ich status pozostaje zasadne. Bóg a posteriori, Bóg teologii naturalnej, zjawia się zawsze za późno, ma charakter celu i skutku. Jako przyczyna jest zawsze tylko domniemywany i zakładany, zawsze tylko prawdopodobny. Jest Bogiem ciekawskich finalistów i pobożnych naukowców. Bóg apriorystów jest natomiast par excellence Bogiem filozofów.

2. Descartes

W filozofii René Descartes’a strukturę wiedzy przedstawia słynna metafora drzewa:

[C]ała filozofia przedstawia się jak drzewo, którego korzenie tworzy metafizyka, pień – fizyka, konarami zaś, które wyrastają z tego pnia, są wszystkie inne nauki4.

Nauka jest jednością w sensie dedukcyjnym, co znaczy, że każda nauka szczegółowa mniej lub bardziej pośrednio odsyła do metafizyki, ta zaś jest ostatecznie ugruntowana w teologii czy raczej w pewnej apriorycznej tezie ontoteologicznej. Rola poznania a priori dla tak ustrukturowanej wiedzy jest nie do przecenienia. Sceptycyzm metodyczny (czy też sceptycyzm epistemologiczny5), polegający na zawieszeniu naturalnego zaufania do danych zmysłowych, a także do operacji intelektu z pozoru bardzo precyzyjnych (np. dodawania liczb całkowitych), służy maksymalnemu oczyszczeniu podmiotowego pola „widzenia” poprzez eliminację wszelkich elementów pochodzących z doświadczenia lub nabudowanych na doświadczeniu. Następstwem zwątpienia jest fundamentalny aprioryczny akt cogito. Cogito (ergo) sum nie ma statusu sądu egzystencjalnego, lecz opisuje akt konstytuujący istnienie-myślenie jako niezależne od doświadczenia (introspekcyjnego, psychologicznego). Nieuprawniona, całkowicie arbitralna substancjalizacja aktu samoświadomości oznacza ukonstytuowanie podmiotu, res cogitans, stanowiącego esencję solipsystycznego momentu samoświadomości („jestem duszą, rzeczą myślącą”). Kiedy wykazane zostaje a priori