Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej - Kard. Ravasi, Gianfranco - ebook
Wydawca: Święty Wojciech Kategoria: Religia i duchowość Język: polski Rok wydania: 2011

Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej ebook

Kard. Ravasi, Gianfranco

5 (2)

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 16000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 460 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka dostępny w abonamencie „Legimi bez limitu+” w aplikacji Legimi z:

Androida
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Odtwórz fragment audiobooka:

Czas: 14 godz. 20 min

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej - Kard. Ravasi, Gianfranco

To słownik biblijny dla każdego. Ravasi w sposób niezwykle przystępny przedstawia najważniejsze słowa i najważniejsze zagadnienia biblijne. To przewodnik dla wszystkich, którzy próbują zgłębiać Pismo Święte, a także ogromna pomoc dla rodziców i nauczycieli, którzy w lekturze biblijnej towarzyszą młodszym czytelnikom.

Kardynał Gianfranco Ravasi – znakomity biblista, członek Papieskiej Komisji Biblijnej, przewodniczący Papieskiej Rady Kultury, a przy tym – niezwykła osobowość. Kard. Ravasi potrafi mówić i pisać językiem trafiającym do wszystkich. Należy do najbardziej znanych popularyzatorów Biblii. Prowadzi programy w telewizji, publikuje w prasie, wydaje książki na temat Biblii, m.in. komentarze do różnych ksiąg biblijnych.
Od roku 2007 jego cotygodniowe artykuły na temat Pisma Świętego ukazują się w „Przewodniku Katolickim”.

Opinie o ebooku Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej - Kard. Ravasi, Gianfranco

Cytaty z ebooka Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej - Kard. Ravasi, Gianfranco

prawdziwą radość osiąga się nie wygrywając, nie posiadając ani nie wypełniając dobrych uczynków, lecz przyjmując radykalną postawę ofiarowania siebie i dystansu. Bardzo znaczące są dwa błogosławieństwa, w których mowa jest o „duchu” i „sercu” (dotyczące „ubogich” i „czystych”): w języku biblijnym nie oznaczają one wnętrza czy jakiejś nieokreślonej duchowości, ale wybór, który ma korzenie w głębi świadomości i obejmuje całą osobę i działanie wierzącego.

Fragment ebooka Biblia jest dla ciebie. Mały kurs teologii biblijnej - Kard. Ravasi, Gianfranco




WSTĘP

Po Soborze Watykańskim II doszło do nowego odkrycia Pisma Świętego w życiu Kościoła; i to nie tylko na płaszczyźnie teologicznej, liturgicznej czy katechetycznej, ale również na płaszczyźnie kulturalnej. Niemniej wydaje się, że wciąż aktualne jest zdanie francuskiego pisarza Paula Claudela, który w 1948 roku pisał, że „szacunek katolików do Pisma Świętego nie ma granic: wyrażany jednak bywa głównie w tym, że stoją oni z daleka od Biblii”. Jest w tym oczywiście wiele ironii. Ale prawdą jest też, że czas, gdy Claudel pisał te słowa, był właśnie taki.

Od czasu Soboru wiele się zmieniło. Ja sam, tak we Włoszech, jak i w wielu innych krajach, także w Polsce, doświadczyłem wielkiego i głębokiego zainteresowania Biblią. Trzeba sobie jednak zdawać sprawę, że ta posoborowa fascynacja Biblią, w miarę oddalania się od czasów soboru, trochę jednak osłabła, a „ignorancja biblijna” – jeśli można ją tak nazwać – jest wciąż wielka. Tych, którzy przeczytali cztery Ewangelie, jest niestety niewielu. Potrzeba więc nowego zaangażowania, nowych metod w docieraniu z Biblią do ludzi. Kiedy św. Paweł pisał List do Rzymian, nie adresował go do teologów. Pisał „do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie” (1,7). Te określenia wskazują, że formacja chrześcijańska była tam wówczas bardzo mocna. Dziś musimy z jednej strony stwarzać możliwości pogłębiania znajomości Pisma Świętego tym, którzy mają je głosić. Z drugiej zaś – trzeba położyć akcent na zdecydowanie lepszą formację religijną ludzi świeckich, zarówno tych bardziej zaangażowanych, od których należy więcej wymagać, jak i ogółu wiernych, którzy powinni usłyszeć słowo Boże w języku dla nich dostępnym i zrozumiałym.

Taki cel ma też niniejsza publikacja. Ma ona służyć zgłębianiu różnych biblijnych tematów, problemów czy pojęć; to swego rodzaju mały kurs teologii biblijnej. Zadanie nie jest łatwe. Trzeba iść powoli, czasem wręcz z pewnym wysiłkiem, bo tylko wtedy można zrozumieć podejmowane zagadnienia. Do tego konieczne jest z pewnością także zaangażowanie samego czytelnika. Powinien wziąć do ręki Pismo Święte, wertować je w poszukiwaniu cytowanych fragmentów, z cierpliwością zgłębiać proponowane teksty. Metoda pracy powinna być następująca: Mieć Biblię pod ręką. Czytać teksty nawet wtedy, gdy cytaty wydają się nam oczywiste i dobrze znane. Trzeba je czytać i trzeba sięgać do przypisów, które pod nimi umieszczono.

Tego rodzaju praca pozwala poznać Biblię w wymiarze teologicznym. Prowadzi nie tyle do odkrycia poszczególnych fragmentów Pisma, faktów, biblijnych opowiadań, ale przede wszystkim pozwala wejść w jej ducha. Przybliża nas do biblijnego sposobu myślenia – do obrazu człowieka, świata i Boga, który przynosi nam księga Pisma Świętego.


ADAM

Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć. […] A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza (Rz 5,12.14)

Jak wskazuje poprzedzający rodzajnik (ha), ha-'adam nie jest w języku hebrajskim imieniem własnym, ale zbiorowym określeniem rodzaju ludzkiego: wskazuje po prostu na człowieka każdego czasu i miejsca. Termin ten jest złączony ze źródłosłowem, który przywołuje kolor ochry właściwy glinie – 'adamah – materiałowi, z którego człowiek został uczyniony według opowiadania z Księgi Rodzaju i innych kosmologii wschodnich. Jest to symbol, który służy wyrażeniu jego wymiaru materialnego, skończoności i nietrwałości. Adam jest więc obecny w każdym z nas, w naszym ojcu i w naszych dzieciach, a jego historia opisana w drugim i trzecim rozdziale Księgi Rodzaju dotyczy nas wszystkich. Symboliczne imię będzie nosiła również kobieta, Ewa – chawa – tzn. żyjąca, matka życia.

Gdy jesteśmy już przy opowiadaniu z Księgi Rodzaju, trzeba też wspomnieć, że ma ono cechę szczególną, określaną mianem „etiologii” – słowem pochodzenia greckiego, które mówi o próbach odkrycia pierwszej przyczyny jakiejś rzeczywistości czy obecnej sytuacji. Tak czyni Autor natchniony, który pragnie odnaleźć ostateczny sens i najgłębsze źródło naszego człowieczeństwa, gdy ukazuje osobę noszącą imię zwykłe, a zarazem uniwersalne: Adam – człowiek. Drugi rozdział Księgi Rodzaju chce przede wszystkim pokazać właśnie plan przygotowany przez Stworzyciela dla tego wyjątkowego stworzenia.

Są trzy relacje, które współtworzą nieustannie historię ludzkości. „Adam” trwa w związku z tym, co u góry, z transcendencją, z Bogiem, od którego otrzymuje życie i to, co określa się jako „ducha / tchnienie życia” (nishmat-hajjîm), a co należy odnieść do naszej koncepcji sumienia. Następnie człowiek jest złączony ze zwierzętami i z naturą, którą ma „uprawiać i doglądać”, co znaczy: pracować i przekształcać. Jest wreszcie relacja o charakterze fundamentalnym z „pomocą, która jest do niego podobna”, która – jak mówi hebrajski oryginał – „jest przed nim”, czyli z kobietą, „kością z jego kości i ciałem z jego ciała”. To jest też moment, kiedy zostaje wprowadzony symbol o charakterze decyzyjnym: drzewo poznania dobra i zła – znak moralności i wolności człowieka.

Adam – człowiek, w swojej autonomii wybiera jednak drogę osobistego decydowania, co jest dobre, a co złe – i tak dochodzimy do tego, co określa się jako „grzech pierworodny” (por. 3 rozdz. Księgi Rodzaju). Wspomniane zaś trzy relacje zostają pozbawione podstaw i zniszczone. Człowiek zrywa dialog z Bogiem i zostaje wypędzony poza horyzont Jego cudownej bliskości, którą symbolizuje ogród Eden; związek z naturą zostaje zakłócony, a praca staje się ciężarem („w trudzie będziesz zdobywał z niej pożywienie”); więź miłości z kobietą, która była mu podobna, też jest naruszona, co z kolei rodzi konflikty („ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”).

Pamiętając o tym wszystkim, można zrozumieć ideę, którą znajdujemy u św. Pawła, gdzie Chrystus, nowy Adam, symbol ludzkości odkupionej, zostaje przeciwstawiony pierwszemu Adamowi – grzesznikowi (Rz 5,12–21). Święty Paweł dodaje jeszcze, że łaska, którą przynosi Chrystus, nie tylko podnosi nas z naszej słabości, ale daje „dużo więcej” – przybrane synostwo i dziedzictwo życia Bożego i wiecznego. Właśnie dlatego, poprzez chrzest, zwlekliśmy z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekliśmy nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Tego, który nas stworzył (por. Kol 3,9–10).

ANIOŁOWIE

W owym czasie wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu (Dn 12,1)

Od pierwszej strony Biblii z „cherubami i mieczem z połyskującym ostrzem” (por. Rdz 3,24), postawionymi na straży ogrodu Eden, aż po rzesze aniołów zaludniających Apokalipsę, Pismo Święte ożywia obecność tych nadludzkich, ale nie boskich istot, które chociaż inaczej, ale znane były także w kulturze narodów otaczających Izrael. Już sama ich hebrajska nazwa mal'ak i grecka ángelos wskazuje na ich funkcję, oznacza bowiem „posłańca”. Stąd można domyślać się misji i, używając wyrażenia filozofa Massima Cacciarego, „niezbędności” (Niezbędny anioł to tytuł jednego z jego dzieł) tej biblijnej postaci, głoszonej wielokrotnie przez tradycję judaistyczną i chrześcijańską, i potwierdzonej przez Urząd Nauczycielski Kościoła w dokumentach soborowych (począwszy od Credo z Nicei z IV w.) i papieskich oraz przyjętej do liturgii i do pobożności ludowej.

Obowiązkiem anioła jest przede wszystkim strzeżenie transcendencji Boga, czyli Jego tajemniczego i „innego” w stosunku do świata i historii istnienia, ale także przybliżanie Go do nas przez przekazywanie Jego słów i działania właśnie tak, jak robi to „posłaniec”. Z tego też powodu biblijny anioł zdaje się niekiedy wycofywać, by pozostawić przestrzeń Bogu, który sam wkracza na scenę. I tak, w opowiadaniu o płonącym krzewie na początku ukazał się Mojżeszowi „Anioł Pański”, ale zaraz potem „zawołał Bóg do niego ze środka krzewu: «Mojżeszu, Mojżeszu!»” (Wj 3,2–4). Zadaniem anioła jest tu zatem uczynienie widocznym i dostępnym poznaniu Bożej woli, miłości i sprawiedliwości, jak czytamy w Księdze Psalmów: „Anioł Pana zakłada obóz warowny wokół bojących się Jego i niesie im ocalenie” (Ps 34,8). „Swoim aniołom nakazał […], aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach będą cię nosili, abyś nie uraził swej stopy o kamień” (Ps 91,11–12). Mamy tu tradycyjny obraz Anioła Stróża, dobrze oddany w Księdze Tobiasza w osobie Azariasza – anioła Rafała.

Zadaniem aniołów jest pośrednictwo między nieskończonością Boga a skończonością człowieka i tę funkcję sprawują także wobec Chrystusa. Jak pisał teolog, Hans Urs von Balthazar: „aniołowie otaczają całe życie Jezusa, pojawiają się nad żłobkiem, ukazując splendor zstąpienia Boga pośród nas, pojawiają się ponownie w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu, ukazując splendor wstąpienia w Boga”, ich rola znów polega na zbliżeniu się do ludzi, by odsłonić tajemnicę chwały Bożej obecnej w Chrystusie w taki sposób, by nas nie oślepiła, jak to byłoby z bezpośrednim światłem Bożym.

Anioł jest znakiem Jedynego, który powinien być adorowany – Boga; jest tylko palcem wskazującym na jedyne misterium – Boskie; jest pośrednikiem w służbie jedynego, doskonałego Pośrednika między Bogiem a człowiekiem, Chrystusa Pana – „Do którego bowiem z aniołów powiedział Bóg kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził” (Hbr 1,5)? Dlatego niebezpieczne jest wprowadzanie przez ruch New Age do koncepcji aniołów elementów magiczno-ezoterycznych i „tajemniczych obecności”. Anioł może bowiem na tej drodze paradoksalnie przekroczyć granicę demonium. To prawda, że temat upadku anioła jest bardzo drogi tradycji judeochrześcijańskiej, zwłaszcza ludowej, lecz w Biblii występuje jedynie jako aluzja; na przykład List św. Judy mówi o aniołach, „którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie” (w. 6). Można również odwołać się do Drugiego Listu św. Piotra, który przypomina: „aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru” (2,4). W Biblii wyraźnie stwierdzona jest mroczna obecność szatana, który usiłuje rozbić dialog życia i miłości między Bogiem a ludzkością w przeciwieństwie do anioła, który mu sprzyja i wspiera go.

APOKALIPTYKA

Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów (Łk 21,25)

Do gatunku określanego terminem „apokaliptyka” zalicza się literaturę i wizję świata oraz historii, które były szeroko rozpowszechnione między 200 r. przed Chr. a 200 r. po Chr., zarówno w judaizmie jak i w chrześcijaństwie. Ten kierunek odradzał się sporadycznie w kolejnych epokach historycznych i nawet w naszych czasach możemy obserwować jego revival w niektórych ruchach religijnych o charakterze integralistycznym czy fundamentalistycznym, zwłaszcza pochodzących z protestantyzmu (mamy tu na myśli świadków Jehowy). Pojęcie to odwołuje się do greckiego apokálypsis, czyli „objawienia” i rozumiane jest jako odsłanianie głębokiej struktury losu człowieka i jego przyszłego ostatecznego portu.

Chcielibyśmy uczynić dwie zasadnicze uwagi, które pozwolą zdefiniować to raczej złożone i niekiedy niepokojąco ezoteryczne zjawisko. Przede wszystkim powiemy o koncepcji historii w ujęciu apokaliptycznym. Jest ona praktycznie dualistyczna: w nieustannej walce przeciwstawiają się sobie dobro i zło. Bóg ze swymi aniołami, świętymi i wybranymi przeciwko szatanowi, demonom i niegodziwcom. Zepsuta, przewrotna doczesność i jej możni przeciwko transcendentnej i odkupionej przyszłości. Ziemia, siedlisko zła przeciwko niebu, ostatecznemu, zbawczemu celowi. To prowadzi do odrzucenia historii i gorączkowego oczekiwania „rzeczy ostatecznych” (technicznym odpowiednikiem tego terminu jest „eschatologia” lub novissimi).

Do tego ostatecznego celu – prawdziwego i właściwego końca historycznego świata, po którym nastanie brzask królestwa Bożego (według niektórych pism poprzedzony tysiącletnim panowaniem Mesjasza na ziemi) dochodzi się w trudnej walce, straszliwej i krwawej. Obejmuje ona katastroficzne unicestwienie tego świata, by na jego popiołach zakwitło i zatryumfowało królestwo dobra i sprawiedliwości, źródło wyzwolenia i uwielbienia sprawiedliwych, którzy teraz są prześladowani. Bardziej radykalne formy apokaliptyki cechuje głęboka nieufność wobec historii i wielka nadzieja związana z transcendentnymi zaświatami. Jest to zerwanie z chrześcijańską wizją Wcielenia, która mówi nam, iż „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał […] nie […] aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony” (J 3,16–17).

Druga uwaga, którą chcemy zaproponować, dotyczy natomiast wymiaru literackiego apokaliptyki. Ma ona swój własny, oryginalny styl, operujący jaskrawymi obrazami, frenetyczną symboliką, specyficznym językiem, tajemniczymi objawieniami i wizjami interpretowanymi przez aniołów. Jednym z jej źródeł historycznych są prorocy: Ezechiel (zwłaszcza jego symboliczne czynności i rozdz. 40–48) i Zachariasz (szczególnie wizje z rozdz. 1–6). Tekstem starotestamentalnym najbardziej naznaczonym apokaliptyką jest Księga Daniela, zaś w Nowym Testamencie oczywiście Apokalipsa św. Jana, aczkolwiek ta ostatnia jest „apokaliptyczna” bardziej z powodu swego języka niż treści. Jej celem jest bowiem umocnienie ufności chrześcijan przeżywających kryzys, by nadal działali w doczesności, patrząc nie na koniec świata, lecz na cel historii zgodny z planem Bożym.

Uczeni zastanawiają się, czy biblijna apokaliptyka jest rodzajem prorokowania, czy owocem starożytnej mądrości. Z pewnością wywarła ona wielki wpływ i pozostawiła po sobie dziedzictwo literackie z szerokim wachlarzem apokryfów judaistycznych i chrześcijańskich, które choć nie weszły do kanonu Pisma Świętego, to cieszą się wielką popularnością, jak: Księga Henocha, Testamenty Dwunastu Patriarchów, Wniebowzięcie Mojżesza, Przepowiednie sybillińskie, Apokalipsa Barucha, cztery Księgi Ezdrasza, Apokalipsy Piotra, Pawła, Tomasza.

BŁOGOSŁAWIEŃSTWA

On zaś podniósł oczy na swoich uczniów i mówił: „Błogosławieni jesteście, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże” (Łk 6,20–21)

„Kto nigdy nie czytał Kazania na Górze – mawiał francuski pisarz katolicki François Mauriac – nie jest w stanie zrozumieć, czym jest chrześcijaństwo”. Owo długie wystąpienie Chrystusa, pierwsza z pięciu mów przewijających się przez Ewangelię Mateuszową, rozpoczyna się od ośmiu uroczystych i paradoksalnych deklaracji, w których „błogosławionymi” ogłoszeni zostają nieszczęśliwi i przegrani: „Błogosławieni ubodzy w duchu […]. Błogosławieni, którzy się smucą […]. Błogosławieni cisi […]. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości […]. Błogosławieni miłosierni […]. Błogosławieni czystego serca […]. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój […]. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości” (Mt 5,3–10). Dziewiąte błogosławieństwo („Błogosławieni jesteście, gdy wam urągają…”) zostało dołączone przez Ewangelistę dla skomentowania błogosławieństwa ósmego.

W grece „błogosławieństwo” wyraża się za pomocą słowa makários – „błogosławiony, szczęśliwy”, od którego wywodzi się techniczny termin „makaryzm” (czyli „błogosławieństwo”), określający gatunek literacki ogłaszający uczestnikiem Bożej radości tego, kto wybrał drogę sprawiedliwości i prawdy. Już Stary Testament obfituje w tego rodzaju wypowiedzi, które miały wydźwięk mądrościowy, czyli moralny i egzystencjalny. Księga Psalmów na przykład rozpoczyna się od stwierdzenia: „Szczęśliwy mąż, który nie idzie za radą występnych” (Ps 1,1) i napotkamy w niej zdania typu: „Szczęśliwy mąż, który się boi Pana i wielkie upodobanie ma w Jego przykazaniach” (Ps 112,1).

„Błogosławieństwo” idzie w parze z „błogosławieniem”, które jest formułą o charakterze liturgicznym i kapłańskim. Chrystus używa ich obu, ale bliższe jest Mu pierwsze z nich, gdyż ma zabarwienie profetyczne. Niemniej Jego własnym dziełem jest mocna i prowokująca forma: prawdziwą radość osiąga się nie wygrywając, nie posiadając ani nie wypełniając dobrych uczynków, lecz przyjmując radykalną postawę ofiarowania siebie i dystansu. Bardzo znaczące są dwa błogosławieństwa, w których mowa jest o „duchu” i „sercu” (dotyczące „ubogich” i „czystych”): w języku biblijnym nie oznaczają one wnętrza czy jakiejś nieokreślonej duchowości, ale wybór, który ma korzenie w głębi świadomości i obejmuje całą osobę i działanie wierzącego.

To, czego Chrystus wymaga od ucznia, a więc chrześcijanina (a nie wyłącznie od apostoła czy duchownego, jak się niekiedy sądzi) to ciągłe, całkowite, absolutne oddawanie się, a nie tylko zwykłe zachowywanie pewnych norm religijnych czy czynienie miłosierdzia. Interesujące jest odkrywanie, jak pierwotny Kościół stosował błogosławieństwa w różnych sytuacjach społecznych, do których przeżywania był powoływany. I tak, u Łukasza z ośmiu błogosławieństw zostały cztery (Łk 6,20–23), którym towarzyszą cztery przeciwstawne im przekleństwa („Biada wam, bogaczom […]. Biada wam, którzy teraz jesteście syci […]. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie […]. Biada wam, gdy wszyscy ludzie chwalić was będą” (Łk 6,24–26). Ponadto u tego Ewangelisty błogosławieństwa stają się bardziej konkretne i bezpośrednie: pomijając uściślenie „w duchu”, mówią po prostu „ubodzy”, zwracając się ewidentnie do członków wspólnoty Łukasza, złożonej z ludzi należących do niższych warstw społecznych. Jest to dowód, że słowo Chrystusa traktowane jest nie jako zimny drogocenny kamień, lecz jako ziarno, które wrzucone w ziemię powinno wykiełkować i dostosować się do każdej gleby, niosąc radość i nadzieję.

BŁOGOSŁAWIEŃSTWO

Kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga (Pwt 11,26–27)

Może nas to dziwić, ale źródłosłów hebrajskiego słowa „błogosławić” (brk) wskazuje na „kolano”. Nie po to jednak, by sugerować postawę klęczącą osoby otrzymującej błogosławieństwo. Stał za tym rodzaj eufemizmu, wyrażający w delikatny sposób siłę witalną (dokładnie: seksualność) tego, kto udziela błogosławieństwa. A było tak dlatego, że w społeczności typu wiejskiego, rolniczego albo u ludów wędrownych, błogosławieństwo Boże objawiało się przede wszystkim poprzez płodność rodziny, stad owiec i trzody oraz urodzajne pola. Bardzo wymowne są pod tym względem słowa błogosławieństwa, które wypowiada Izaak wobec Jakuba: „Niechaj tobie Bóg użycza rosy z niebios i żyzności ziemi, obfitości zboża i moszczu winnego” (Rdz 27,28).

W Biblii możemy zasadniczo wyróżnić dwa rodzaje błogosławieństwa. Pierwszy jest nazywany „konstytutywnym”, ponieważ przychodzi od Boga, aby ukonstytuować człowieka lub naród w ich powołaniu i misji, które mają do spełnienia. Sugestywne jest pod tym względem słowo, które Bóg kieruje do Abrama w czasie jego powołania w Ur w Mezopotamii: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. Będę błogosławił tym, którzy tobie błogosławić będą, a tym, którzy tobie będą złorzeczyli, i Ja będę złorzeczył. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12,2–3 – aż pięć razy pojawia się tu wspomniany źródłosłów brk).

Jakub i Mojżesz, kiedy dobiegają końca swojego życia, również wypowiadają majestatyczne błogosławieństwa. Opisują w nich sytuację poszczególnych plemion Izraela i odczytują ją jako przejaw Bożego błogosławieństwa, które tym razem zostaje udzielone właśnie przez wstawiennictwo patriarchy Jakuba-Izraela czy przewodnika w drodze do Ziemi Obiecanej – Mojżesza (por. Rdz 49 i Pwt 33). Błogosławieństwo konstytutywne jest skuteczne, ponieważ jest wypowiadane w imieniu Boga. Raz wypowiedziane nie może zostać cofnięte ani zmienione. Dobrze wie o tym Izaak, który błogosławieństwa należnego synowi pierworodnemu udzielił Jakubowi. I chociaż Jakub podszył się pod swego starszego brata Ezawa, to jednak błogosławieństwa nie da się już przenieść na tego, któremu się ono należało (por. Rdz 27,30–40).

Piękny przykład błogosławieństwa konstytutywnego związanego ze sprawowaniem kultu znajdujemy w Księdze Liczb. Jest ono przypisane kapłanom, by tak błogosławili lud: „Niech cię Pan błogosławi i strzeże. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad tobą, niech cię obdarzy swą łaską. Niech zwróci ku tobie oblicze swoje i niech cię obdarzy pokojem” (Lb 6,24–26). Oblicze Boga rozpromienione uśmiechem ukazuje, jeśli można tak powiedzieć, „moralny” wymiar błogosławieństwa: Bóg udziela swego błogosławieństwa tym, którzy są wierni i sprawiedliwi. To między innymi dlatego błogosławieństwo zależy również od osobistych i wspólnotowych decyzji, o czym przypomina Mojżesz Izraelitom: „kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga” (Pwt 11,26–27; por. rozdz. 27–28 oraz 30,15–20).

Jest jeszcze drugi rodzaj błogosławieństwa. Ma ono charakter deklaratywny. Swe źródło ma w człowieku, który „deklaruje” swoją wiarę i cześć względem Boga. W Księdze Psalmów słyszymy często wołanie: „Błogosław duszo moja Pana” (Ps 103,1.22; 104,1.35) albo podobne, które wzywają stworzenia i kosmos, by „błogosławić Pana” (por. Dn 3,52–90). Podobnie Jezus, choć błogosławi ludzi w sposób konstytutywny, woła do Boga: „Błogosławię Cię, Ojcze…” (Mt 11,25). Przepiękne błogosławieństwa deklaratywne zobaczymy również w modlitwach św. Pawła, który wznosi je do „Boga, Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa” (por. np. Ef 1,3–14).

BOGACTWO

A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało (Jk 5,1–2)

Stosunek do bogactwa jest w Biblii niejednoznaczny i raczej złożony. Już w Starym Testamencie dochodzi do konfrontacji dwóch, na pierwszy rzut oka sprzecznych, postaw. Z jednej strony dobra materialne mogą być ważnym instrumentem, gdyż w myśl tak zwanej teorii odpłaty są one nagrodą, błogosławieństwem Bożym zarezerwowanym dla sprawiedliwego, który zachowuje prawo Pana. Tak jest w przypadku patriarchów i Jakuba po odbyciu przez niego próby. Tak jest w świecie najbardziej tradycyjnych proroków: „Błogosławieństwo Pana jest bogactwem […]. Wiedzą napełnia się spichlerze, wszelkimi dobrymi, miłymi zasobami” (Prz 10,22; 24,4).

Tymczasem z drugiej strony w bogactwie dostrzega się ogromne ryzyko pychy, bałwochwalstwa, przekupstwa: „Kto ufa bogactwu, upadnie” (Prz 11,28). „Lepszy ubogi, postępujący bez zarzutu, niż przewrotny o dwu drogach, choć bogaty” (Prz 28,6). „Bogaty wyrządza krzywdę i sam się zżyma, a biedny, poniósłszy krzywdę, sam poprosi o przebaczenie” (Syr 13,3). Jakub z ironią odnosi się do bogactwa, które zamiast być znakiem obrońcy ubogiego, staje się stygmatem człowieka aroganckiego, przewrotnego i skorumpowanego. Najgwałtowniej jednak piętnuje kradzieże popełniane przez bogaczy, zgorszenie ich wesołego życia, hańbę ich nieukaranych występków głos niestrudzonych proroków.

Wystarczy lektura niektórych stron Księgi Amosa, proroka chłopskiego pochodzenia z VIII wieku przed Chr., potępiającego w imieniu Pana niezmierne bogactwa i przyjemności wyższych klas Samarii: „Zburzę zarówno dom zimowy, jak i letni; zniszczeją domy z kości słoniowej i rozwalone zostaną domy z hebanu. […] Słuchajcie słowa tego, krowy Baszanu, […] uciskacie biednych, gnębicie ubogich, mówicie do mężów swoich: «Przynieś, a będziemy pili»” (Am 3,15; 4,1). Izajasz natomiast krytykuje system latyfundiów: „Biada tym, którzy dodają dom do domu, przyłączają rolę do roli, tak iż nie ma wolnego miejsca, a wy sami mieszkacie w środku kraju” (Iz 5,8).

Jezus z pewnością wpisuje się w to nauczanie proroków, atakując niesprawiedliwość i ukazując radykalną granicę, jaka powinna przebiegać między chrześcijaństwem a bogactwem; przypomnijmy wymowny epizod bogatego młodzieńca, któremu nie udaje się porzucić przepychu swego pałacu, by pójść za Chrystusem (Mt 19,16–26). Paradoksalne zdanie, które pieczętuje to wydarzenie, jest jasne: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego” (Mt 19,24). Łukasz, który jest Ewangelistą ubogich, oferuje nam cały fragment poświęcony „nieuczciwemu i niegodziwemu” bogactwu (Łk 16,1–13). Powraca w nim pojęcie „mamona”, odnoszące się do tych materialnych dóbr, które zajmują serce i życie człowieka. Jest to słowo aramejskie, oznaczające konkretne dobra, ale zawierające ten sam rdzeń co „amen”, wskazujący na wiarę.

Bogactwo staje się zatem bożkiem przeciwstawiającym się Bogu żywemu, dlatego wybór ucznia powinien być zdecydowany: „Nie możecie służyć Bogu i Mamonie”. Niemniej nie oznacza to nakazu masochistycznego pauperyzmu. Jezus troszczy się o nędzarzy i zachęca do wspierania ich własnymi zasobami, jak czyni dobry Samarytanin ze znanej przypowieści. Bogactwo może stać się drogą zbawienia, jeśli inwestuje się je na rzecz ubogich: „Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę. Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy” (Łk 12,33).

BÓG

Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i łagodny, nieskory do gniewu, bogaty w łaskę i wierność (Wj 34,6)

Wobec tak jednoznacznego, a zarazem szerokiego tematu, konieczne jest pewne wprowadzenie. Biblia nie daje nam jakiejś „teologii” Boga w ścisłym tego słowa znaczeniu; nie prezentuje systematycznego wykładu o Nim. Imiona, przymioty, cechy, którymi się Go obdarza nie mają charakteru „istotowego” lub, inaczej rzecz ujmując, nie starają się definiować istoty i istnienia Boga na sposób teoretyczny. Mają natomiast znaczenie „funkcjonalne”, tzn. ukazują obecność Boga w historii, Jego osobowe objawienie się i działanie, funkcje, które On wypełnia. W związku z tym można jedynie zwrócić uwagę na pewien zarys fizjonomii Boga w ujęciu Biblii, który nie będzie oczywiście kompletny, ale przynajmniej ujmujący Jego najbardziej znaczące cechy.

Pierwsza rzecz, którą należy podkreślić to Jego „osobowość”. Bóg Biblii nie jest istotą mityczną, bytem abstrakcyjnym, niezrozumiałym i ślepym fatum, nie jest również pewną metafizyczną koncepcją czy metaforą. Bóg objawia się poprzez imię (konkretnie Jhwh – cztery spółgłoski, które zazwyczaj brzmią jak Jahwe, imię, które aż 6823 razy wybrzmiewa w Starym Testamencie; również Theós – „Bóg” i „Ojciec” w Nowym Testamencie) i poprzez osobowe „Ja jestem”: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14).

To samoobjawienie się Boga, obok potwierdzenia osobowej tożsamości, która wyraża się zawsze, gdy Bóg mówi i działa („powiedziałem i wykonam” – Ez 37,14), pozwala też dostrzec drugą charakterystyczną cechę: Bóg Księgi Świętej jest Bogiem transcendentnym. Do istoty Jego tajemnicy należy fakt, że jest nieogarniony w swym istnieniu („Jestem, który jestem”), a poznać Go można tylko przez Objawienie. Ponadto jest obecny i działa w dziejach świata, gdzie się objawia. Zwróćmy uwagę, że zaraz po owym „Ja jestem” zapewnia: „Zająłem się w pełni wami i tym, co wam uczyniono w Egipcie” (Wj 3,16), a uwolnienie z niewoli egipskiej jest konkretnym potwierdzeniem tej właśnie obecności.

Wychodząc od tego historycznego aktu uwolnienia, dochodzimy do trzeciego elementu zawartego w biblijnym obrazie Boga: jest On Bogiem prawym. Bóg nie pozostaje obojętny na zło, popełnione przez Jego stworzenie. Pragnie je widzieć wolnym i dlatego Jego podstawową cechą jest sprawiedliwość. „Oczy Jego patrzą, Jego wzrok bada synów ludzkich. Pan bada sprawiedliwego i występnego, nie cierpi Jego dusza tego, kto kocha nieprawość” (Ps 11,4–5). Stąd właśnie wpierw staje w obronie ofiar przemocy, skrzywdzonych i biednych. Jego sprawiedliwość oznacza też zbawienie i przebaczenie. W Księdze Wyjścia natomiast Bóg określa sam siebie poprzez pewne sugestywne liczby, nadające wyrazistość Jego słowom: „Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i łagodny, nieskory do gniewu, bogaty w łaskę i wierność, zachowujący swą łaskę w tysiączne pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech, lecz nie pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodziwość ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 34,6–7).

W ten sposób rysuje się czwarty element, który znajdzie swój wyraz w Nowym Testamencie, gdzie natrafiamy na określenie: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Jest to wewnętrzna miłość Boża, która objawia się w zrodzeniu Syna poprzez działanie Ducha; miłość, która uzewnętrznia się w akcie stworzenia i dziele zbawienia. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16). Ostatecznym celem objawienia i zbawczego działania Boga jest więc zjednoczenie na nowo w całkowitej harmonii w Jego królestwie, zwiastowanym i sławionym przez Chrystusa, całej ludzkości i kosmosu, tak by „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

CHARYZMAT

Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch (1 Kor 12,4)

W języku greckim są dwa bliskie sobie terminy. Pierwszy to cháris, który oznacza „łaskę”; drugi – chárisma, który wskazuje na dar miłości, bezinteresowne działanie. Właśnie to drugie pojęcie, odczytane według klucza religijnego, oznacza wypływ Bożej łaski, która wszystkim przynosi zbawienie, ale każdego ubogaca duchowo w inny sposób, zgodnie z wielością szczegółowych darów, które w języku teologicznym określamy mianem „charyzmatów”. Ich źródłem jest więc łaska Boża i działanie Ducha Świętego. Święty Paweł powie: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch” (1 Kor 12,4).

To właśnie ten Apostoł, zwłaszcza w Pierwszym Liście do Koryntian, będzie szczegółowo wyjaśniał, czym się charakteryzują poszczególne charyzmaty, pośród których umieści także życie małżeńskie oraz wybór drogi celibatu i dziewictwa (1 Kor 7,7). Co więcej, przedstawi nawet całą listę charyzmatów rozlanych w Kościele. Są to: dar mądrości słowa i wiedzy, głęboka wiara, dar uzdrawiania i czynienia cudów, proroctwo, rozeznawanie w sumieniu, glosolalia (tzw. dar języków), która jest nie tyle znajomością języków, co raczej darem wyrażania się poprzez formy uniesienia mistycznego. Mamy jeszcze służbę apostolską lub nauczycielską (katechetyczną), szczególny dar służenia ubogim i wiele innych (1 Kor 12,8–10.28–30). Święty Paweł zwróci również uwagę na to, że są też precyzyjne kryteria, które pozwalają rozeznać i odróżnić charyzmaty prawdziwe od fałszywych.

Pierwsze kryterium: wszystkie charyzmaty mają swoje źródło w Duchu Świętym, co znaczy, że nie mogą się objawiać w sposób przeciwny wierze („nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: «Niech Jezus będzie przeklęty!»” – 1 Kor 12,3).

Drugim kryterium jest nastawienie na dobro wspólnoty. Charyzmaty nie są więc jakimś przywilejem czy nagrodą, którą należałoby się chwalić – „Wszystkim zaś objawia się Duch dla wspólnego dobra” (1 Kor 12,7).

Trzecie kryterium: w wielości charyzmatów da się zauważyć pewną hierarchię darów, ponieważ mają one różne znaczenie i funkcje. W szczególny sposób św. Paweł chwali proroctwo, które jest zdecydowanie większe niż np. glosolalia, bo „kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół” (1 Kor 14,4). Trzeba przy tym jeszcze pamiętać, że proroctwo to nie przepowiadanie przyszłości, lecz umiejętność rozumienia znaków obecnego czasu w świetle słowa Bożego.

Czwartym i zarazem ostatnim kryterium jest odniesienie do największego charyzmatu – miłości. Apostoł bowiem, kończąc temat charyzmatów, dodaje: „starajcie się o większe dary: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12,31). Zaraz potem usłyszymy (rozdz. 13) cudowny hymn o agápe, czyli o miłości – jedynym charyzmacie, który przewyższa zarówno dar prorokowania, jak i wszystkie inne: „Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadł wszelką wiedzę, i wiarę miał tak wielką, iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał – byłbym niczym” (1 Kor 13,2).

Dodajmy jeszcze na marginesie, że właśnie dlatego, iż charyzmaty są tak wielorakie i liczne, możemy aktualizować listę Pawłową, rozpoznając nowe, które ubogacają nasz czas i nasze wspólnoty w określonych kontekstach etnicznych, kulturowych i społecznych.

CHRYSTOFANIE

Przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: „Pokój wam!” A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok (J 20,19–20)

Zmartwychwstały to Żyjący, który powraca, by się ukazać i działać we wspólnocie swoich wiernych. Jego „status” jednak jest zupełnie nowy, nie można Go już sprowadzić wyłącznie do poprzedniego doświadczenia. To właśnie mają potwierdzić ukazania się (czy spotkania) zmartwychwstałego Chrystusa opisane w Ewangeliach (trzy „prywatne”, czyli pojedynczym osobom, i pięć wspólnocie uczniów). W sposobie przedstawiania ich przez Ewangelistów można dostrzec dwa stałe schematy czy wzorce. Pierwszy został określony jako „rozpoznanie” i jego tłem jest Jerozolima. Zgromadzonym czy podróżującym uczniom Zmartwychwstały ukazuje się niespodziewanie.

Dziwne, że często uczniowie nie rozpoznają Go: Maria Magdalena myli Go z ogrodnikiem zajmującym się terenem cmentarnym, gdzie zostało złożone ciało Mistrza. Podobnie uczniowie z Emaus rozpoznają Go dopiero w chwili „łamania chleba”, znaku Eucharystii. Wyjaśnieniem tego fenomenu jest natura samego wydarzenia paschalnego i to, co wcześniej nazwaliśmy nowym statusem Zmartwychwstałego.

Pascha z pewnością wpływa na historię, są bowiem znaki pustego grobu i zostawionych płócien. Chrystus zachowuje nadal swoją tożsamość i osobowość, co więcej, chce, by inni Go dotknęli, przyjrzeli się Mu, aby nikt nie wziął Go za zjawę (Łk 24,39). Przechodzi też przez zamknięte drzwi, a potem znika.

Wydarzenie paschalne jest w istocie tajemnicze i transcendentne. Do „rozpoznania” Zmartwychwstałego potrzebne są wyższe poznanie i zrozumienie, które daje wiara; tego właśnie Jezus domagał się od Tomasza Apostoła (J 20,27). Tylko w ten sposób Chrystus objawia się żywy i obecny w historii.

W tym świetle łatwo zrozumieć, że to „ukazanie się” jest dostępne nie tylko dla ówczesnych uczniów, lecz dla tych wszystkich, którzy uwierzą i których On zapyta o wiarę. Przypomnijmy sobie św. Pawła, który wyznaje, że spotkał Pana („W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie” – 1 Kor 15,8).

Wspomnieliśmy o dwóch schematach, w których Ewangelie pokazują paschalne ukazania się Jezusa. Drugi to tak zwany schemat misyjny. Zmartwychwstały Chrystus daje uczniom nakaz misyjny. Wspaniałe zakończenie Ewangelii Mateuszowej (28,18–20), umiejscowione w Galilei, jest tego najlepszym przykładem. Apostołowie będą głosić Ewangelię całemu światu, chrzcić, nauczać moralności chrześcijańskiej. Otrzymują zatem zadanie ewangelizowania i udzielania sakramentów zbawienia. To jest misja Kościoła zrodzonego z Paschy Chrystusa. Również u Łukasza Chrystus wstępujący w chwale do nieba zostawia swoim uczniom testament, aby w Jego imię głosili nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy (por. Łk 24,47).

Co więcej, w przedstawionym przez Jana ukazaniu się Jezusa, które ma miejsce w paschalny wieczór w Wieczerniku, Zmartwychwstały czyni gest – „tchnie” na Apostołów, aby w symboliczny sposób przywołać tchnienie Ducha i daje im szczególną misję: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (20,22–23). Kościołowi dana jest misja samego Jezusa – „przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła” (Dz 10,38). On jest wciąż obecny, także w nowej sytuacji Zmartwychwstałego, i czyni skutecznym odpuszczenie grzechów udzielane przez Kościół.

CHRYSTOLOGIA

To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie! (Mk 9,7)

6 sierpnia obchodzimy święto Przemienienia Pańskiego. W centrum naszych rozważań umieścimy postać Jezusa Chrystusa; w Nowym Testamencie ma On taki wymiar, że niemożliwe jest przedstawienie tu w kilku słowach Jego historycznego oblicza i Jego teologicznego znaczenia. Łączy On w sobie wieczność i historię, nieskończoność i przestrzeń, to co boskie z tym, co ludzkie. Jezus to Logos, Słowo, które jest Bogiem, i jednocześnie sarx, ludzkie ciało, rzeczywistość zanurzona w czasie (J 1,1.14). Te dwa aspekty nie mogą występować oddzielnie, przeciwstawiając Jezusa historycznego Chrystusowi wiary; splatają się one nierozerwalnie w misterium Wcielenia (zob. Flp 2,5–11). Dlatego musimy zadowolić się jedynie krótkim pochyleniem się nad niektórymi tytułami chrystologicznymi, które dla Nowego Testamentu są prawdziwymi i właściwymi syntezami ujmującymi osobę Chrystusa.

Pierwszym z nich jest właśnie imię Chrystus, które wiąże Jezusa ze Starym Testamentem. W rzeczywistości ten przydomek pochodzi od greckiego chrío oznaczającego „namaszczać”, „wyświęcać”. Chrystus jest „namaszczony” symbolicznym świętym olejem, za pomocą którego wyświęcano królów i kapłanów. Po hebrajsku „namaszczony”, „wyświęcony” to mashiah, stąd nasz Mesjasz. Dlatego Jezus jawi się jako wyczekiwany z nadzieją przez Izraelitów Chrystus-Mesjasz i do Niego odniesione zostaną starożytne proroctwa mesjańskie. Natomiast wierzący w Chrystusa nazwani będą „chrześcijanami” (zob. Dz 11,26 – po raz pierwszy nastąpiło to w Antiochii); w Pierwszym Liście św. Piotra „chrześcijanin” to już tytuł bardzo zaszczytny (4,16).

Jednakże imię Chrystus w rozumieniu chrześcijańskim przerasta jego pierwotne znaczenie. Mesjasz Izraela był istotą ludzką, najwyższym wysłannikiem Boga przekazującymi Jego ostateczne słowo, ale nie uczestnikiem Jego Boskiej natury. Dlatego właśnie w Ewangeliach tytuł ten spotyka się, zwłaszcza w ustach Jezusa, z innym tytułem: Syn Człowieczy. To wyrażenie, drogie szczególnie Ezechielowi, samo w sobie oznacza po prostu „człowiek”. Niemniej w Księdze Daniela pojawia się tajemnicza postać – „jakby Syn Człowieczy”. Zostaje On wprowadzony przed Boga, który powierza Mu „panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7,13–14).

Być może dla proroka Daniela postać ta była syntezą „świętych Najwyższego”, czyli wiernych Hebrajczyków prześladowanych przez ówczesnych pogańskich władców syryjsko-greckich, czyniącą z nich naród mesjański, którego przeznaczeniem jest tryumf i królestwo za sprawą Boga. Późniejsza tradycja judaistyczna przypisała jednak Synowi Człowieczemu osobowe znaczenie mesjańskie: postać Mesjasza obdarzona jest najwspanialszymi cnotami, przewyższającymi te, które niósł tytuł Syna Dawidowego, stając się niemal uczestnikiem sfery Bożej. Właśnie w tym sensie Chrystus stosuje je do siebie, wywołując tym zgorszenie, przede wszystkim podczas procesu przed najwyższym kapłanem, Kajfaszem, który oskarża Go o bluźnierstwo (Mt 26,64).

Tym sposobem dochodzimy do trzeciego tytułu: Syn Boży. W Starym Testamencie miał on znaczenie „słabe”, gdyż przeważnie nadawany był królom, Izraelitom lub aniołom. W Nowym Testamencie zyskuje natomiast brzemienny i „dosłowny” sens. W scenie inaugurującej chrzest „głos z nieba” oświadcza: „Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (Mt 3,17). W połowie publicznej działalności Jezusa, podczas Jego Przemienienia, „głos z obłoku” mówi o Nim: „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie” (Mk 9,7). Wreszcie u stóp krzyża rzymski setnik daje wyraz wierze wszystkich chrześcijan, wyznając: „Istotnie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15,39).

CHRZEST

Jan głosił: „Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym” (Mk 1,8)

U korzeni słów „chrzest”, „chrzcić”, „Chrzciciel” leży podwójny grecki czasownik: bápto/baptízein – „zanurzać”. Te dwa słowa i pochodne od nich (chrzest, Chrzciciel) rozbrzmiewają w Nowym Testamencie 116 razy. Wszystkie kultury religijne przyjęły ryty oczyszczające przez ablucję wodą. Także judaizm za czasów Jezusa podążał tym tropem, o czym świadczą baseny w Qumran nad brzegiem Morza Martwego, w siedzibie słynnej starożytnej wspólnoty hebrajskiej, skąd pochodzą odkryte w 1947 roku sławne rękopisy biblijne i judaistyczne. Jan Chrzciciel także udzielał „chrztu nawrócenia”.

Ten ryt, jak przyznaje sam Jan, nabiera przełomowego znaczenia wraz z chrześcijaństwem: nie będzie on już jedynie zanurzeniem oczyszczającym z grzechu, ale także zanurzeniem w Ducha Bożego, czyli w nowe życie. Jak w narodzeniu otrzymaliśmy tchnienie naszego życia fizycznego, tak w chrzcielnym odrodzeniu otrzymujemy inne tchnienie – Ducha, Ducha samego życia Bożego. I dlatego wzywamy Boga czułym zwrotem pochodzącym od samego Jezusa: „Otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać «Abba, Ojcze»” (Rz 8,15). Abba to aramejskie określenie, którym dzieci zwracały się do swego „taty” czy „tatusia”.

Dzieje się tak, ponieważ w chrzcie dokonuje się w nas szczególne wydarzenie, tak opisywane przez świętego Pawła: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my postępowali w nowym życiu – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6,3–4). Mamy tu więc dwa równoległe groby. Do tego w skale Chrystus wchodzi martwy, wychodzi jednak z niego zmartwychwstały i chwalebny. Do grobu z wody chrzcielnej wchodzi człowiek „stary” i martwy z powodu grzechu, a odradza się jako nowe stworzenie, oczyszczone i obdarzone Duchem Bożym, znakiem nowego życia.

Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa powtarzają się więc w nas: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa” (Ga 3,27) mówi święty Paweł. Chrzest jest sakramentem, gdyż działa w nim sam Bóg przez swego Syna i jest on pierwszym sakramentem, ponieważ jest narodzeniem, które daje początek naszemu życiu. Jest ono wspólne wszystkim ochrzczonym, albowiem jest wyjątkowym darem Boga. Jak wszyscy jesteśmy synami Adama w naszym człowieczeństwie, tak też wszyscy jesteśmy dziećmi Bożymi przez chrzest i dlatego wszyscy jesteśmy braćmi zarówno w słabości naszego człowieczeństwa, jak i w chwale naszego przybranego synostwa: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni” (1 Kor 12,13). Z tego względu misja, jaką Chrystus przekazuje swojemu Kościołowi, witając się z nim po swym zmartwychwstaniu, jest wyraźna: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19).

CHWAŁA

Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6,3)

„I rzekł Mojżesz: «Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę». Pan odpowiedział: […] «Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu»” (Wj 33,18.20). Ten dialog Pana z Mojżeszem ma kapitalne znaczenie dla zrozumienia biblijnego pojęcia „chwała”. Jest ona utożsamiona z Bożym obliczem, czyli z osobą Boga i Jego objawianiem się. Ma zatem odniesienie do samej Bożej tajemnicy, która może się odsłaniać, ale jednocześnie pozostaje zakryta, ponieważ jest nieskończona, wieczna, transcendentna i tym samym „niewyczerpywalna” dla ludzkiego spojrzenia i umysłu.

Hebrajskim terminem oznaczającym chwałę jest kabôd, który dosłownie wskazuje na coś „ważkiego, ważnego”. Bóg bowiem przygniata nas swą wielkością i oślepia swym światłem. Niemniej nie zamyka się w swym wspaniałym i niedostępnym świecie, lecz ukazuje się na górze Synaj, spowity w obłok i ogień: „Ukazała się im w obłoku chwała Pana. […] A widok chwały Pana był w oczach Izraelitów jak ogień pożerający na szczycie góry” (Wj 16,10; 24,17). Chwała Boża zamieszkuje także w Świątyni i stamtąd promieniuje na cały świat, jak głosi opowiadanie o powołaniu proroka Izajasza, kiedy to chwała spadła na Świątynię syjońską, wprawiając ją w drgania, lecz ogarnęła również całą ziemię (por. Iz 6,3–4).

Wysławianie chwały Bożej jest zatem wyznawaniem wiary w Jego tajemnicę, ale i uznaniem Jego skutecznej i zbawczej obecności: „Przyznajcie Panu, synowie Boży, przyznajcie Panu chwałę i potęgę! […] W Jego pałacu wszystko woła: «Chwała!»” (Ps 29,1.9). Chwała Boża, która świeci w niebie („Chwała na wysokości Bogu” śpiewane przez aniołów w Boże Narodzenie), objawia się najjaśniej w Jezusie Chrystusie. Podkreśla to szczególnie Ewangelista Jan, którego dzieło dzieli się często na dwie części: „księgę znaków” kreślącą publiczną działalność Chrystusa i „księgę chwały” opisującą Mękę i Paschę. Nie bez powodu sam Jezus u progu Męki oświadcza: „Nadeszła godzina, aby został otoczony chwałą Syn Człowieczy. […] Ojcze, nadeszła godzina. Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył” (J 12,23; 17,1).

Chwała Ojca, czyli bóstwo, obecna jest również w Chrystusie: „Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał” (J 17,5). Jest to wielki chrześcijański przełom – chwała Boża objawia się w człowieku, Jezusie z Nazaretu. I dlatego chrześcijanin może mieć nowy i bezpośredni ogląd chwalebnej rzeczywistości Boga: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca” (J 1,14). Wprawdzie jest to chwała nie w pełni odsłonięta, ponieważ nasze ograniczenia nie pozwalają nam dojrzeć tego ogromu światła, kiedy jednak dokona się ostateczne spotkanie w doskonałej komunii z Bogiem, wówczas także my zostaniemy zanurzeni w chwale Bożej: „Chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My” (J 17,22).

Uwaga na marginesie: w grece Nowego Testamentu „chwała” to doxa, słowo, które powraca 166 razy (a czasownik doxazo – 61 razy) i odwołuje się do ukazywania się; jest to splendor potęgi i wielkości, która teraz „ukazuje się” nam w Chrystusie Jezusie.

CIAŁO

Dobrze wszystko uczynił. Nawet głuchym słuch przywraca i niemym mowę (Mk 7,37)

W przeciwieństwie do filozofii greckiej, rozróżniającej i oddzielającej duchową duszę od materialnego ciała, które stanowią dwa odpychające się bieguny, zmuszone jednak do koegzystencji, Biblia uważa człowieka za jedność, w której współistnieją ciało, życie, duch, świadomość. Dla semitów bowiem jesteśmy ciałem, ponieważ w nim i przez nie żyjemy i porozumiewamy się, podczas gdy my, ludzie Zachodu, mamy ciało, które kontrolujemy, nienawidzimy albo ubóstwiamy. W tym świetle zrozumiałe jest, że cielesność ma na kartach Pisma Świętego wielką wagę.

W praktyce pojęcie ciała utożsamiane jest z osobą i nie ogranicza się do fizyczności, znaku słabości, kruchości i nędzy, będącej jednak jednym z aspektów ciała. Pieśń nad Pieśniami nie ma najmniejszego problemu z celebrowaniem piękna i erotyki ciał dwojga zakochanych (por. rozdz. 4; 5; 7). Dlatego nie powinno nas dziwić, że już Stary Testament, a Nowy – w wyjątkowej i najdoskonalszej formie – ukazują, iż przeznaczeniem odkupionego stworzenia jest zmartwychwstanie ciał (Ez 37 i Pascha Chrystusa i chrześcijan), a nie nieśmiertelność samej tylko duszy. Równie znaczące jest to, że działalność publiczna Chrystusa polega, oprócz nauczania, także na uzdrawianiu chorych.

Wystarczy przypomnieć, że aż 31 procent tekstu Ewangelii według św. Marka (209 wersów na 666) poświęcone jest cudom dokonanym wobec ułomnych; jeśli wyłączymy opowiadanie o Męce i Zmartwychwstaniu, odsetek ten wzrasta do 47 procent (209 wersów na 425). Połowa posługi Jezusa skoncentrowała się właśnie na ludzkim ciele, po to, by przywrócić mu jego splendor. Ale jest jeszcze coś więcej. On w Eucharystii ofiaruje swoje Ciało jako pokarm, tworząc tym samym komunię, nie ogólnie duchową, lecz osobową, między sobą a wiernym, będącym – jak powiedzieliśmy – ciałem, czyli wyrazem osoby. Paweł przedstawi później Kościół jako Ciało Chrystusa zmartwychwstałego i w Pierwszym Liście do Koryntian zada retoryczne pytanie: „Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego?” (1 Kor 6,19).

To prawda, że nasze ciało nosi stygmat śmierci i ranę grzechu; Apostoł używa wyrażeń „śmiertelne ciało” i „grzeszne ciało”. Ale wraz z Wcieleniem Syna Bożego nasze grzeszne i śmiertelne ciało zostało pogrzebane, a odrodzone zostało „ciało chwalebne”, czyli ożywiane przez samego Ducha Świętego; Chrystus „przekształci nasze ciało poniżone w podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21). Wiara chrześcijańska jest przecież związana z ciałami, zarówno w ich rzeczywistości stworzenia i grzechu, jak i w odkupieniu. Albowiem cel, do którego zmierzamy, czyli nieśmiertelność, jest już w nas wyznaczony przez gorące pragnienie pełnego zbawienia. To ów „jęk” i „wzdychanie”, przejaw naszego oczekiwania na przybranie za synów i na „odkupienie naszego ciała” (por. Rz 8,23).

Nawet jeśli trudno powiedzieć, jaki będzie los naszego uwielbionego ciała w odnowionym stworzeniu (zob. argumentację Pawłową z 15 rozdz. Pierwszego Listu do Koryntian), wiemy, że jest ono przeznaczone do chwały. Dlatego już teraz musimy poświęcić nasze ciała Bogu, ponieważ jako wyraz naszej osoby i naszego istnienia powinniśmy dać je na „ofiarę żywą, świętą, Bogu miłą, jako wyraz […] rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1). Jak powiedzieliśmy, stanowią one ciało zmartwychwstałego Chrystusa, który jest obecny i działa w czasie i w przestrzeni: „Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi Jego członkami” (1 Kor 12,27).

CIAŁO WEDŁUG ŚW. PAWŁA

Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka (Rz 8,9)

W naszej kulturze pojęcie to nabrało specyficznych konotacji, odległych od koncepcji biblijnej: dla nas bowiem „ciało”, poza bezpośrednim skojarzeniem fizjologicznym, oznacza seksualność, często w jej najbardziej instynktownej postaci, albo przeciwstawiane jest duszy i duchowości, wskazując na materię cielesną. Tymczasem hebrajski termin basar, „ciało”, określa byt żyjący, uwydatniając jego wymiar kruchości, zanurzenia w ograniczonych parametrach czasu i przestrzeni, jego ułomne istnienie. W tym świetle zrozumiała jest różnica między stworzeniem a Bogiem, który jest „duchem”, czyli bytem wiecznym, nieskończonym, doskonałym i pełnym. Jak zauważa Izajasz: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało, a nie duch!” (Iz 31,3).

W tej perspektywie wyraźnie widać, czym jest tajemnica Wcielenia: Słowo, odwieczne i stwórcze Słowo Boże, staje się sarx, czyli staje się czasem i przestrzenią, doświadcza ograniczeń, cierpienia, a nawet śmierci (por. J 1,1.14). Równie ważna jest mowa o chlebie życia, którą Jezus wygłasza w synagodze w Kafarnaum: „Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało” (J 6,51). Prowokacja Jezusa jest tu oczywista i zrozumiała też staje się reakcja Jego słuchaczy, jeśli będziemy pamiętać, że jeden z najsilniejszych zakazów dotyczących pokarmów obejmował spożywanie mięsa z jego życiem, czyli z krwią (por. Rdz 9,4).

Jezus nie zamierzał oczywiście wprowadzać sakralnej antropofagii; przedstawione wyżej znaczenie ciała, jego związek z osobą i jej istnieniem, pokazuje, że chciał On zaproponować komunię między sobą a wierzącym; dziś taką komunię daje Eucharystia. „Spożywanie Ciała” Chrystusa staje się zatem zwięzłym i klarownym określeniem wysławiającym pełnię komunii między Bogiem i ludźmi, a znaki chleba i wina pozwalają na realizację tej głębokiej jedności w ludzkich dziejach. Musimy jednak od razu dodać, że słowo „ciało” (gr. sarx), nabiera radykalnie innego znaczenia w terminologii Pawłowej.

Termin ten istotnie otrzymuje u niego zdecydowane zabarwienie negatywne. „Ciało” jest dla Pawła zasadą zła, które nami kieruje, a które przezwycięża łaska Boża nabyta przez wiarę człowieka. „Ciału”, które skłania nas do przewrotnych uczynków albo do złudzenia, że sami możemy się zbawić przez zwykłe przestrzeganie prawa, przeciwstawia się Duch Boży, który działa w nas i prowadzi nas do wspólnoty życia z Bogiem: „Kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne” (Ga 6,8; zob. Rz rozdz. 8).

Z powodu tego nowego znaczenia słowa „ciało” Paweł, pisząc do Rzymian, głosi, że Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3). Syn Boży także dla Apostoła pochodzi „według ciała z rodu Dawida” (Rz 1,3), stając się zatem prawdziwym człowiekiem z ciała. Nie ma On jednak w sobie tej destrukcyjnej mocy, jaką jest „grzeszne ciało”. Tym tłumaczyć należy użycie przez Pawła wyrażenia „podobieństwo ciała” odniesionego do Chrystusa.

CIERPIENIE

Czyż nie do bojowania podobny byt człowieka? […] Wyznaczono mi noce udręki (Hi 7,1.3)

Ból nigdy nie ogranicza się jedynie do sfery fizycznej czy psychicznej; zawsze jest symbolem naszej rzeczywistości istot ograniczonych, upadłych, przenikniętych złem. Właśnie dlatego cała Biblia naznaczona jest cierpieniem, począwszy od Księgi Rodzaju, gdzie krzyżują się tematy powiązane ze sobą i odrębne, jak wolność, wina, ból i śmierć. Następnie mamy modlitewny lament Księgi Psalmów: niemal jedna trzecia psalmów to błagania nieszczęśników zanoszących przed Boże oblicze ciemną panoplię zła, które ich dręczy. Wreszcie pojawia się najdonośniejszy głos Hioba, który w cierpieniu, przechodząc tragiczną drogę protestu, dochodzi do spotkania z Bogiem i do odkrycia transcendentnego planu, w którym swoje miejsce ma także misterium cierpienia.

Później na scenę wkracza tajemniczy Sługa Pański, „mąż boleści” wychwalany przez Izajasza (Iz rozdz. 53). W Jego niezawinionym cierpieniu objawia się zasiew nie śmierci a płodności, któremu udaje się rozrosnąć na pustyni historii. Jest mnóstwo różnych prób zrozumienia tej niezdobytej twierdzy cierpienia, jaką jest ludzki ból, twierdzy od zawsze obleganej przez wszystkie kultury, które uczyniły z niej kwestię przede wszystkim religijną, co zakładał już grecki filozof Epikur, gdy zastanawiał się: „Jeśli Bóg chce zgładzić cierpienie i nie może, to nie jest wszechmocny. Jeśli może, a nie chce, to jest wrogi w stosunku do nas. A jeśli chce i może, to dlaczego istnieje cierpienie, którego On nie usuwa?”.

Chrystus interesuje się cierpieniem tak głęboko, że ponad jedna trzecia Ewangelii według św. Marka opowiada o uzdrowieniach. Jednak, jak mówił francuski poeta, Paul Claudel: „Bóg przyszedł nie po to, by wytłumaczyć sens cierpienia, przyszedł, by je wypełnić swoją obecnością”. Przez swego Syna bowiem wszedł On w ludzkie ciało, stając się człowiekiem, dzieląc nasze ograniczenia, doświadczając ich w sobie. Nie na darmo doznaje całej gamy ludzkiego bólu: cierpienia fizycznego, opuszczenia przez przyjaciół, strachu przed umieraniem, milczenia Boga i na koniec śmierci.

Dlatego Chrystus, który jest Bogiem, przechodząc przez ból i cierpienie, zostawia w nim nasienie boskości i wieczności. Wejście Chrystusa do więzienia naszego bólu jest przełomem: nie znosi ono naszej kondycji stworzeń słabych i ograniczonych, lecz otwiera drzwi tej niewoli, by poprowadzić nas do komunii błogosławionej wieczności z Bogiem. Właśnie to dzieje się w Jego chwalebnym Zmartwychwstaniu. Ostatecznym celem człowieka nie jest ciemna otchłań niebytu i nonsensu, lecz brzask powszechnej Paschy wszystkich stworzeń wysławiany w Apokalipsie.

W Mieście Świętym Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21,4). Na drodze historii Pan przechował „łzy moje w swoim bukłaku – czyż nie są spisane w Twej księdze?” (Ps 56,9). On chce nas prowadzić, dzięki życiu danemu nam przez Chrystusa, do tego świetlistego horyzontu, gdzie „otrze łzy z każdego oblicza” (Iz 25,8) i gdzie cierpienie, i śmierć zostaną pokonane na zawsze.

CUD

Wiele znaków i cudów działo się wśród ludu przez ręce Apostołów (Dz 5,12)

Oto ciekawe dane statystyczne: 31 procent tekstu Ewangelii św. Marka zajmuje narracja o cudach Jezusa (209 wersów na 666), a odsetek ten wzrasta aż do 47, jeśli skupimy się wyłącznie na działalności publicznej Chrystusa. Obecność cudownych wydarzeń widoczna jest w całej Biblii jako znak bezpośredniej interwencji Bożej w świecie stworzonym i w historii. Oczywiście w wielu sytuacjach – pomyślmy na przykład o przejściu Izraela przez Morze Czerwone (Wj 14–15) – prawdopodobnie spotykamy się ze starożytną wizją, która dostrzega bezpośrednie działanie Boga nawet w zjawiskach naturalnych (we wspomnianym przypadku wyjścia z Egiptu chodzi zapewne o naturalny rytm przypływów i odpływów).

Kiedy indziej występuje tendencja do postrzegania choroby jako dzieła demona, a zatem do późniejszego redukowania pewnych cudów do egzorcyzmów. Faktem jest jednak, że – zwłaszcza w historii Jezusa – cud jest rzeczywistością niepodlegającą dyskusji, uznaną nawet przez Jego przeciwników (Mk 6,22–30). Jest wiele terminów, którymi Ewangelie określają zdarzenia wykraczające poza prawa naturalne: térrata, czyli „cuda”, które zadziwiają (takie jest znaczenie łacińskiego słowa miraculum, które zakłada „podziw, osłupienie”), ale są to przede wszystkim dynámeis (119 razy), czyli akty mocy Bożej, która przejawia się w Chrystusie przez: erga – „dzieła” transcendentne i seméia – „znaki” (77 razy).

Właśnie ten ostatni termin, drogi szczególnie Janowi, wskazuje na prawdziwą funkcję cudu, który ma być nie tyle aktem spektakularnym, promującym, magicznym, reklamowym (Jezus często dokonuje cudów z dala od tłumów, napominając tych, którzy ich doświadczyli, by nie mówili o nich), ile raczej przesłaniem. Dla Ewangelistów cuda Jezusa są znakiem Jego Boskości lub opisem Jego tajemnicy Pana i Zbawiciela; są wyrazem zbawienia i odkupienia, właśnie „znakiem”, czyli wskazaniem na wyższy i transcendentny sens, a nie na samo uzdrowienie czy sensacyjność czynu.

Z tego powodu Ewangeliści są raczej wstrzemięźliwi – w porównaniu z innymi, ludowymi opowieściami o cudach – w opowiadaniu o tym, „co się wydarzyło”, a bardziej dbają o wskazywanie „co oznacza” jakiś gest Jezusa. Chodzi o ukazanie wewnętrznego tajemniczego wymiaru tego wydarzenia w jego funkcji wybawienia od zła, wyrażając – powiedzmy to w skrócie i symbolicznie – całe dzieło Chrystusa w Jego zwycięstwie nad złem i szatanem i równoległe z nim nastanie królestwa Bożego.

Z pewnością analiza historyczna może zarejestrować nienormalne zjawisko i próbować poświadczyć autentyczność tego faktu; niemniej nigdy nie będzie mogła stwierdzić jego „cudownej” wartości. Należy to do sfery teologicznej oraz do doświadczenia wiary i nie ma na celu nakłaniać do uwierzenia, lecz uczynić skutecznym akt przylgnięcia do Pana wszechświata i historii. Celem cudu nie jest afirmacja jakiejś religii czy osoby, ale osobiste nawrócenie, wiara i wyzwolenie od zła.

CUDZOŁÓSTWO

Kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia względem niej cudzołóstwo (Mk 10,11)

Szóste przykazanie w swoim oryginalnym brzmieniu jest bardzo lapidarne: „Nie cudzołóż” (Wj 20,14). Użyty tu hebrajski czasownik na'af nie dotyczy strefy seksualnej w sposób ogólny, jak zazwyczaj jest pojmowany („nie oddawaj się nierządowi”, „nie popełniaj aktów nieczystości”), ale specyficznej dziedziny moralności małżeńskiej. Zakaz cudzołóstwa jest z mocą podkreślony przez Chrystusa (Mt 19,3–9), który potwierdza koncepcję nierozerwalności małżeństwa, odwołując się do drugiego rozdziału Księgi Rodzaju i opisu stworzenia mężczyzny i kobiety. Chrystus pójdzie o wiele dalej w rozumieniu tego przykazania i nada mu radykalną formę.

W jednej z tak zwanych antytez swojego Kazania na Górze ogłosi: „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,27–28). „Pożądliwość”, o której mówi Jezus, to nie tyle nagłe i instynktowne uczucie, ile prawdziwa i rzeczywista decyzja i plan mający na celu związanie się z żoną bliźniego. W takim przypadku, nawet gdyby nie doszło do uskutecznienia zamiaru, następuje już faktyczne „cudzołóstwo w sercu”.

Nie oznacza to jednak, że Chrystus nie był wyrozumiały i nie przebaczał w konkretnych sytuacjach, trwając jednocześnie przy swych niezmiennych zasadach. Znana jest historia cudzołożnej kobiety, którą przedstawia Ewangelia według św. Jana, chociaż wydaje się, że została ona dołączona później. Prawodawstwo hebrajskie było raczej surowe, zwłaszcza w stosunku do wiarołomnej niewiasty; zgodnie z kanonami kultury, w którą wpisała się Biblia, kultury zdominowanej przez mężczyzn, kobieta była uznawana za dobro, którego nie można odebrać prawowitemu właścicielowi, czyli mężowi. Wyrok śmierci spadał jednak na oboje cudzołożników: „Jeśli się znajdzie człowieka śpiącego z kobietą zamężną, oboje umrą: mężczyzna śpiący z kobietą i ta kobieta” (Pwt 22,22).

Wybór Chrystusa, stojącego naprzeciw tłumu gotowego do dokonania z łatwą hipokryzją strasznego sądu, jest inny i odwołuje się po pierwsze do sumienia kamienujących, a po drugie do miłosierdzia. Bardzo wymowny jest tu komentarz św. Augustyna: Relicti sunt duo: misera et misericordia („Pozostało ich dwoje: nędza i miłosierdzie”). Na dziedzińcu Świątyni w Jerozolimie pozostają tylko oni dwoje: Chrystus, który jest wcielonym miłosierdziem, i cudzołożnica, „nędza”, której przebaczył, ale też zachęcił, by „odtąd już nie grzeszyła”. Ostatnie słowo nie należy do grzechu i śmierci, ale do nawrócenia i przebaczenia. Kilka wersów dalej, w Ewangelii św. Jana, Jezus znów zwróci się do swoich przeciwników i wykrzyknie: „Ja nie sądzę nikogo” (8,15). Zaś w innym miejscu napomni: „Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni” (Łk 6,37).

Musimy tu dorzucić ważną uwagę. Tak jak związek oblubieńców staje się u proroków symbolem przymierza Boga ze swoim ludem, tak i obraz cudzołóstwa jest używany, by obnażać niewierność małżonki-Izraela wobec jej Boskiego małżonka. Wystarczy przytoczyć tu dwa bardzo sugestywne fragmenty. Z jednej strony – drugi rozdział Księgi Ozeasza, który z gniewem piętnuje zdradę popełnioną przez swą małżonkę Gomer, ale też spodziewa się jej powrotu, przekształcając osobiste doświadczenie w parabolę historii Izraela. Z drugiej – szesnasty rozdział Księgi Ezechiela, który w całości jest parabolą tego samego doświadczenia miłości i porzucenia, wierności i cudzołóstwa Oblubienicy będącej symbolem ludu Bożego.

CZAS

Jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień (2 P 3,8)

Łaciński poeta Owidiusz nazywał go edex rerum, czyli pożeraczem rzeczy; na pewno czas jest jakością, która najbardziej przystaje do naszej rzeczywistości stworzeń skończonych, określonych, przemijających. Stanowi niemal definicję naszego śmiertelnego bytu, o czym śpiewa Psalmista: „Dni człowieka są jak trawa, kwitnie jak kwiat na polu; ledwie muśnie go wiatr, a już go nie ma (Ps 103,15–16); „Czas naszych dni – to lat siedemdziesiąt lub, gdy jesteśmy mocni – osiemdziesiąt; a większość z nich – to trud i marność, bo szybko mijają, my zaś odlatujemy” (Ps 90,10).

Mamy zatem w Biblii silne poczucie stawania się istnienia, ulotności, w której jesteśmy zanurzeni i przeciwstawianie jej Bożej wieczności, wobec której „jeden dzień jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,8). Czas jest jednak pojmowany w Piśmie Świętym nie jako próżne rozpraszanie się godzin i dni w otchłani nicości, lecz jako droga, która prowadzi ludzką historię do jej kresu: w tym względzie znacząca jest sama koncepcja mesjańska, skierowana ku przyszłości zbawienia lub wizja, którą Księga Apokalipsy przedstawia jako port nadziei, nowe Jeruzalem, w którym nie będzie już śmierci (21,4).

Faktycznie, w łonie sekwencji czasu zamieszkał sam Bóg, Ten, który w rzeczywistości jest poza czasem, obejmując go i przekraczając jego trójwymiarowość przeszłości-teraźniejszości-przyszłości, ponieważ Pan jest Tym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1,8). Jego zbawcze działania wpisane są w wiele wydarzeń historycznych, jak dzieje patriarchów, wyjście z niewoli egipskiej, dar ziemi, samo wejście w czas Syna Bożego i obecność ludzkiej chronologii Jezusa Chrystusa. Pojawia się zatem święta koncepcja czasu, który staje się także domem Boga, nie tylko ludzi (1 Sm 7). Dlatego oprócz świeckiego, mamy również kalendarz religijny z jego szabatami/niedzielami i świętami, które są znakiem Bożej obecności w najbardziej specyficznej właściwości człowieka, czasowości.

Aby przeczytać całą książkę, odwiedź www.legimi.com